『壹』 如何理解古希腊悲剧的精神实质
论古希腊悲剧精神
一
如果我们追随尼采，也从狄俄尼索斯精神与阿波罗精神的对立、互动与融合的角度来
深入希腊悲剧，那么我们也许可以把握到希腊群像中那未曾明示的一面，看到伟大的古仪
先贤们对于生存真理的追求。这也是我们的尝试所仰赖的基础所在。
阿波罗与狄俄尼索斯两位艺术神祗之间的对立最初也是最重大的表现在于造型艺术与
音乐意识的相互斗争。如同尼采所说，“艺术”这个共同用语只是表面上消除了这种斗争
而已。最终的导向－－悲剧，正是源于这两种精神的相互融通。尼采把阿波罗和狄俄尼
索斯的精神简述为“梦”和“醉”，这直接指向了造型与非造型艺术的根基。
为什么阿波罗精神表现为“梦境”呢？在尼采看来，梦境昭示着两个重要的特征：造
型原型和幻觉表象。艺术家根据梦中的图象解释生活，写下生活，并且，更重要的是，它
令人们展现出最内在的本质：体验梦境，并感受喜悦。就像在波涛汹涌的大海边正襟危
坐，表象的愉悦在深入内在的层面上告诉着人们：你是个体，完整的个体，你完美地并存
于景象中！这种情形所蕴涵的冲动不仅是个体的愉悦，还是个体能够在不摧毁自身的前提
下，完全地描绘出这个美丽而充实的表象－－造型。人们深刻地内省到与梦境的分离与并
存（“这是一个梦！但我要把它做下去！”），在这种难以言表的狂喜中，阿波罗精神便
露出了它的显象，不论是在所有的描述神话场景的造型艺术中，抑或是同样作为阿波罗艺
术家的诗人、作家，都在这种明确思索的境况下完成其作品。
倘若在此“个体化原理”仍不能被看成极端重要的话，则狄俄尼索斯灵魂随即赶到，
在个体粉碎和从内心深处涌出的狂乱兴奋与熔化中，同时将两种精神的本质一并带入光亮
之下，在无比陶醉的个体分裂时升华成为人与人之间彼此的融合。古希腊悲剧最初起源于
酒神颂歌，人们装扮成萨提尔，载歌载舞，通过行动来崇拜狄俄尼索斯。这种行动便是
“疯狂”－－以歌舞和游行的形式表现出的本质，这种“疯狂”与陶醉使得人们互相融为
一体，抛弃个人的存在，在极度的兴奋中感悟到神祗的降临。这种“疯狂”也同时把人内
心的一切情感，矛盾而真实的情感，一并发泄出来，奔涌不息，无法自控，时而深感堕落
，人不再是自我，受控而节制的个体，此时已完全是狄俄尼索斯的玩偶了。这样的激情便
在后来成为悲剧的核心，在尼采看来，悲剧的灵魂既是如此的“醉”。
但是，尽有无形式的本质是一个形而上学家无法接受的，阿波罗精神，曾在先前的伟
大史诗、神话谱系中降临的力量，赋予了悲剧成其为悲剧的躯体，在两位天神下凡的斗争
与妥协下，悲剧获得了完整的个性，它的内在完善了，成型了，艺术家们可以在此时赋予
其不同的外衣，诉说不同的故事，创造不同的世界了。
再返回到开始时所说的最根本的对立：造型艺术与音乐艺术，我们在此发现了什么？
音乐作为精神的直接写照，表现为意志，而当诗人用形象阿波罗式地阐发音乐时，他便是
在用音乐所不需要的东西反过来“讲音乐”。不管怎么说，形而上学家尼采毕竟受着18世
纪以来的古典哲学，浪漫主义思潮的影响，而在瓦格纳的音乐里，他找到了同伴。他本性
使然地认为音乐本质先于它的象征，任何形象化的图式、言语都不可能揭示音乐的最内核
的真实性，在悲剧精神中，一切冷静的本质，解释性的接触都不可以占据中心，只有作为
音乐而存在的合唱才是起源，而且“在发端时期只是合唱队而已”。尼采智慧地摒弃了当
时种种伪艺术的评论，甚至超越了一切政治社会的因素，仅作为悲剧精神而言，它的起源
并不需要牵强附会的雕琢。音乐性让尼采本能地感到了希腊人最高的精神追求，它和文明
与自然的对抗是紧紧连结的，自然精灵萨提尔用音乐与文明的建立作抵抗，自然的融合象
征着统一与包容，希腊人在文明的出生与自然的感召中，借助音乐性吟唱了他们顽强的一
面，生生不息的意志永不停止地追求着那个“形而上的安慰”。他们找到了艺术，找到了
音乐，继而，找到了悲剧。
“形而上的安慰”是尼采对于希腊人追求音乐表现、悲剧表现的原因的阐述，如果说
我们更进一步的话，便能看到“形而上的精神”究竟意味着什么了。
二
埃斯库罗斯笔下的普罗米修斯盗取了天火，被宙斯下令缚于高加索山上受刑。《被缚
的普罗米修斯》中，作为同情的河神俄刻阿诺斯及其女儿们、火神赫淮斯托斯，都无不体
会到普罗米修斯的矛盾心情，但他们谁又能真正感悟到这种对反的情绪究竟意味着什么呢
？如果说我们仅仅停留在普罗米修斯对宙斯独裁的愤懑与反抗中，便不能体会到它的悲剧
精神，因为这个精神完全不在它所直接映照的社会现实之中。尼采把普罗米修斯的受刑的
实质揭露为“泰坦般奋发向上的个体必然要亵渎神灵”，在这对立而无法抉择的取舍中
，狄俄尼索斯精神－－向神圣的阿波罗权威反抗的力量，就拼命地向上勃发，为自身存在
取得地位。普罗米修斯，作为处于两者斗争间的产物，即立于这个地位上。希腊人处于文
明与自然的权衡之中的矛盾心理，体现在生存意志上，便是伟大的普罗米修斯。可是，到
这里，我们是否已经走近了悲剧精神？是否尼采的论述，没有涉及到悲剧本身呢？他是越
过了悲剧还是没有到达悲剧呢？“我命中注定死不了”、“一切事我都心中有数”，这
些话是什么意思呢？
让我们暂且回到悲剧世界中，看看索福克勒斯的《俄狄浦斯》吧。俄狄浦斯因其父母
听信阿波罗的谕示被遗弃在外，幸好牧人没有弄死它，而通过转交给科林斯的国王把他抚
养长大，他听闻自己并非科林斯王所生，便向东方走去，后来便有了他杀父娶母，自残双
眼，自我流放的故事。在这件悲剧中，索福克勒斯真正做到了让剧情自我发展，自我生成
的伟大创举。他完美而精致的布局来为人所称颂，而在这里，似乎纯粹是意外的情节更使
人为这位崇高俄狄浦斯扼腕叹息。黑格尔在这部悲剧的解释中，作了精彩的分析。他认为
“在英雄时代里，主体既然和他的全部意志、行为和成就直接联系在一起，也就要对他的
行为后果负完全责任”。相比之下，这代人却尽可能把罪过从自己身上推开，而这都是符
合道德的，因为“主体对于情境的知识、善行的信心和行动是的内在意图是道德行为的主
要因素”，较之古希腊英雄时代对个人本质上是整体的观点，现代人明晰地把三个因素相
区别，使理性介于道德，完善道德。而亚里士多德在《尼各马克伦理学》的第三卷第一
章里，也通过区分“无意”和“非有意”的行动指涉了后文所说的三种伤害方式：不幸事
件、错误、罪行，而“错误”一词似乎也正是指俄狄浦斯弑父之事。
我们在这些论述中看到的都是道德和伦理的解释，却找不到俄狄浦斯日后自残的悲剧
性根源。尼采固然超越了道德，但在俄狄浦斯面前，他看到的是非自然的手段反抗并试图
战胜自然，破解自然－－破解命运女神的力量时，与自然一同归于瓦解和崩裂的情境，在
主动性与被动性互相追逐斗争的过程中领悟到的意志的升华。但这种上升的精神标示着什
么呢？他再一次退入缄默中。尼采解开俄狄浦斯之结后，我们又等在门外观望。
《安提戈涅》是索福克勒斯的另一部不朽巨作。国王克瑞翁在俄狄浦斯死后掌权忒拜
，波吕涅刻斯与他的长兄厄忒俄克勒斯为争王位早已死亡，而克瑞翁下令不得埋葬叛徒波
吕涅克斯。克瑞翁是城邦的化身，在剧中象征着秩序、法律、禁令。可是这次的死命令却
违背古希腊的宗教信仰。只有尸体被埋，死者阴魂才能入冥土，因此亲人有义务埋掩死者
。安提戈涅在这种矛盾的情形下最终选择了神律，选择了哥哥，把他的尸体安葬，因此被
囚于墓室，最后自杀。其未婚夫劝父未成，看见安提戈涅已死，也拔剑自刎。克瑞翁见其
子海蒙自殉，悲痛欲绝，而其妻此时心痛儿子，也随后自杀。这一系列紧张而又令人窒息
的情节自始至终把一个悬念留给了后世的读者：在这场灾难中，究竟谁对谁错？在作者看
来，克瑞翁这个国家的立法者同时也是僭主，他的禁葬令不仅是违背古希腊一直传承下来
的神圣信仰，也违背了历史习惯。早在荷马时期就有让敌方埋葬战死士兵尸首的规定。马
拉松战役中，也是雅典人埋葬了波斯人的尸体。这些历史并未教会克瑞翁如何下令，却让
这位近乎疯狂的独裁者失去理智酿成苦果。
到这里，我们又得暂停一下了，因为索福克勒斯的意见－－应该说是我们眼中的索福
克勒斯把这个悲剧的源泉追溯到了僭主制，似是伯克里利时代的民主精神对诗人的影响完
全左右了这部巨作的命脉。难道最能体现当时社会现状、主流意识的《安提戈涅》不同时
也成为悲剧意志最伟大的表现者吗？克瑞翁是社会学家、历史学家、政治家眼中的焦点人
物，但真正的悲剧精神却顽强地把充满爱与善、坚强而勇敢伟大的安提戈涅推向了舞台的
中心！
《安提戈涅》的特别之处在于它所体现的完全不是把实现强大意志力量的英雄放在主
角位置上，也不是让安提戈涅成俄勒克特拉或美狄亚式的女性，而是在另一种绝然不同的
意义上塑造起一位独一无二、堪称典范的英雄！倘若我们眼光能深邃一些，我们便同样在
其中窥见古希腊悲剧精神的面貌，一切真正伟大而原始的悲剧精神的显形。
三大悲剧家的最后一位，也是一直未曾提及的，便是欧里庇得斯。从他的个人资料中
便容易知道为何尼采称之为“悲剧衰落的开始”。欧里庇得斯全然没有埃斯库罗斯纯粹而
又简朴的人物勾勒，也没有像索福克勒斯那样蓄意编排大量意料之外、情理之中的布局，
而是自创开场平铺直叙的介绍。虽然被索福克勒斯所不齿，却也是匠心独具。排除所谓的
“苏格拉底式的乐观”，欧里庇得斯的写作风格可谓是对传统悲剧内容的颠覆。他被认为
是“蔑视当时的社会和国家政策，对人人赞美的荷马史诗中半人半神抱着极端叛逆精神，
而对沉默寡言，不求闻达的普通人，则寄予莫大的同情，在这些超尘脱俗的老实人身上，
他找到了他的英雄主义理想”。
相比两位长者，欧里庇得斯更像一位哲学家，一位苏格拉底的学生。如果尼采对 他的
评价是有很大正确性的话，那么明晰的欧里庇得斯便是古希腊悲剧的颠覆与终结者－－正
如尼采是形而上学的终结者一样。欧里庇得斯的语言使狄俄尼索斯远远地离开，与阿波罗
艺术相比，它同样使保持距离的。他的作品中蕴涵着苏格拉底式的冷静，欧里庇得斯的狂
热，但这些绝不使阿波罗与狄俄尼索斯的显灵，而是一种新的对立。这个对立与其说是一
种对峙，不如说是角色的变换，作为悲剧作家与演员的角色互换。
今天的人们为何将阿波罗精神与狄俄尼索斯精神看作理性与非理性间的对立，很大程
度上是受蒙蔽于欧里庇得斯与苏格拉底。他们毫无疑问代表了理性、逻辑、强有力的逻各
斯之轮。如果说他们有与什么相对立的话，无疑之能是称为“非理性”的精神。但我们追
溯本源，当埃斯库罗斯时代的精神领袖执念于阿波罗和狄俄尼索斯间紧张的对峙时，今天
的“理性”与“非理性”或许只是另一种意义上的派生词。造型艺术大师们面对着作品及
其世界时表现出的沉稳与不动声色的喜悦是对其意念世界－－即“梦境”中表象的一种表
达，即尼采所讲的“表象的表象”。这种激动感和大智大慧的沉静之心是囿于今天的
“理性与非理性”的人难以言表的。同样其对面的狄俄尼索斯以非造型艺术家，或者说是
狂喜的人们，也在其作为本源的音乐世界中获得超越，并与阿波罗精神结合，生下了悲剧
。
反观欧里庇得斯的作品，无论从内容上还是形式上都将这种复杂而难以捉摸的心态作
了简化，在苏格拉底“明晰即是美”的感召下，以社会性反对抗社会性，通过降格“悲剧
性”实现对传统悲剧的深刻颠倒，并赋予它以“文学形式”。假如说他是三大悲剧家中对
后世影响最大的人，那么原因就在于他使悲剧从英雄主义、理性主义迈向了现实主义
，使“神话”转成为“人话”，使悲剧艺术史无前例地靠近了今天的文学艺术。
但是，我们必须看到，即使在欧立即庇得斯的戏剧中，真正的悲剧精神之脉依然保留
着它的遗迹，美狄亚陷于重重困境中的抉择仍散发着古希腊悲剧源头的点点光辉。
三
到了这里，我们不在跟随尼采，悲剧的精神正在高处向我们招手，它等待我们自己去
攀登。
悲剧中的核心任务总是处于风雨飘摇的地位，作为任务本身，他并不需要成为阿波罗
或狄俄尼索斯的化身，他所要面对的是一个时刻的境况，但这个境况具有永恒性。这个“
短时间的永恒”在两个层次上展开：现实中它表现为他生命之路的永远的选择。这个选择
不仅是对主人公来说永恒的，也是把它的意义主逐渐展开传播在剧中各个人物身上，改变
他们的命运，让整部悲剧获得永恒的生命。
希腊悲剧的观众也不是阿波罗或狄俄尼索斯式的，他不可以像雕塑家那样正襟危坐于
雄伟的神圣作品前，也不能无机制地陷入精神狂乱中，他所要做的是进入悲剧，不是作为
外在的观众，也不是化为悲剧中的人物，而是“消散在悲剧中”。悲剧的感染力不是让人
在观赏时痛哭流涕，过后便照常依旧－－这种感染力是今天的人们所习以为常的，也不是
让人移情的主人公－－那只能在最后摧毁人的意志，剥夺生存力量，消解悲剧自身。真正
伟大的悲剧把它的意义集聚在主人公身上，而观众却能在领悟的一瞬间透过主人公，发现
最本质的精神－－超越性（transcendence）。
这个核心命题便是我们在此要充分领会的。把悲剧意义归结为社会性不是我们的做法
，况且把悲剧当作伟大的譬喻来使用并不能洞见其神髓。在尼采身上，我们已经找到了反
抗文明的自然精灵，像泰坦般向上张扬的普罗米修斯，妄图揭开自然之摩耶面纱而覆灭其
生命的俄狄浦斯，在这些勇敢无畏而又悲壮的灵魂那里，狄俄尼索斯跳动的火焰照亮了这
些表象下的真实存在，让我们给予悲剧群像最深沉的一瞥吧。
普罗米修斯、俄狄浦斯、安提戈涅、美狄亚，他们共同的特征已被带入澄明之境，在
个人生生不息的顽强意志面前，更强大的阿波罗式傲然屹立的威严却禁止着狄俄尼索斯的
张狂。当普罗米修斯盗取天火之后，当俄狄浦斯弑父娶母后，当安提戈涅安葬其兄之后，
当美狄亚害死了珀利阿斯之后，悲剧性便深深植根于他们的命运中，倘若悲剧的人物能够
最终逃脱命运之灾，悲剧便崩溃，一切剧情即归于终结，但伟大的埃斯库罗斯却深刻认识
到了这一点，他把普罗米修斯永不停息的呻吟和咒骂放置在全剧的对话中却不留给“饶恕
”半点空间，而且还通过普罗米修斯之口，否定了宙斯给予宽恕的可能。索福克勒斯无比
同情俄狄浦斯和他的女儿，却给了两人不得进退的两难之境。同样，美狄亚面临着儿子的
生死时，也掉入了“非此即彼”中。
两难之境，在悲剧艺术中究竟意味着什么？它最直接地指向了毁灭。当悲剧人物犯下
了两难之罪时，逻各斯的死结便宣告了可怜的人物不可逃脱他的世界，他的任何一种本能
的逃避都会招致主题自身或是其对立面－－社会意志的强大不可抗拒的审判。这种意志的
碰撞反映在悲剧人物身上便是肉体的毁灭，但是希腊人绝不可能就此罢休。顽强不屈的生
存意志迫使他们在现实世界中无法实现的追求转向了奥林匹亚神系。尽管悲剧大师们没有
过多的言辞，但他们却无法忽视命运三女神Moira的力量。在那里，他们给予自己慰藉，不
可抗拒的命运是悲剧任务毁灭的根源所在。但是，暗地利，他们却已经实现了悲剧－－肉
体不可逆转的毁灭带来了精神的超越和最终胜利！为何在埃斯库罗斯的《普罗米修斯》第
三部中宙斯何普罗米修斯和解了？在我看来，这是精神超越性实现之后的显形，是胜利临
照之下的凯歌，是超越存在的回响。
如果说埃斯库罗斯过于直接地表露了自己的深刻，那么索福克勒斯则彻底地让俄狄浦
斯和安提戈涅永远沉睡在无法超脱的矛盾之中。当他们面对回处是悬崖峭壁的绝境时，天
神又给了重重一击，呐喊之声无人听见，所有的人都弃之不顾，周围是无路可走的天然屏
障，大海般汹涌奔放的内心渴望拯救，却被更大的可怕的静寂所吞没。这便是真正的绝境
！但若是面对这绝境，个体的意志屈服了，下跪了，求饶了，退缩了，那便是悲观，而不
是悲剧精神。雅斯贝尔斯正确地指出了一直以来被混淆的古希腊神圣精神同后世的悲观精
神的区别，指出了悲剧时代的饿希腊人灵魂深处蕴藏着的，绝不是悲观，而是超脱一切、
把个体生存奠基于超越性之上的神圣意志，是追求生存的意志，这种意志不仅不是悲观的
甚至也不是乐观的，而是在这两者之前、之上，根植于超越存在的生命之树。
突然间，尼采的语言－－“形而上的安慰”获得了其真正的含义。假使没有原始冲动
的个体意识，生存意志，那生命之树怎会向上拔起，内心翻涌的对生命的爱怎么让普罗米
修斯盗取赫淮斯托斯的火焰，安提戈涅不顾一切要埋葬她的哥哥？倘若没有“超越性”那
个无所现形的感召者，生命中最本真的“权力意志”怎会有意图地不断推动人向自我实现
奋发？狄俄尼索斯精神是向超越存在迈出步伐的动力，但只有它面临阿波罗权威的禁令，
才能在斗争中结合、超越、进化、向上，才能让希腊人敏锐的神经感到生命最高奥义的临
近，感受到胜利的狂喜，这狂喜既是狄俄尼索斯的“醉”也是阿波罗的“梦”，是对表象
和内在本质的共同欢乐，也是对两者的共同超越。
但是，我们还不能停留于此，因为不可进退的毁灭之境是希腊悲剧的本质显现，可悲
剧性的大小仍是有差别的。普罗米修斯、安提戈涅是最能反射出“悲剧性行为”的人物，
两千多年以来，人们无不对他们抱以深深的敬意与同情，却也同样感到惋惜无比。
当我们深入剧情时，悲剧行为的深刻含义边昭然若揭了。普罗米修斯和安提戈涅如同
英勇就义的人，在深知自己行为后果的同时，毅然选择了行动，选择了主体意志。如果仅
就尼采一般，归于狄俄尼索斯意志的胜利，那是不够的，因为这分明是在主人公经过激烈
斗争后完全凭借理智明晰作出的选择。普罗米修斯对赫尔墨斯说“这些我都心中有数”时
，泰然的神情、沉稳的平静之心清清楚楚地表示了一个殉道者般的坚定。安提戈涅埋葬波
吕涅刻斯的时候，作好了被捕的准备，但她丝毫没有退缩，在心中的斗争中，爱的力量占
据了上风，但这也绝不是盲目的爱，毋宁说是一种生命召唤下的自我意愿。如果普罗米修
斯赫安提戈涅不是具备最清醒的意念的话，他们会作出这样貌似糊涂的举动吗？如果没有
对生存意义最深刻的体悟和对超越性的聆听，他们会让两千多年的历史不断回响着这英雄
的举动吗？他们把自己祭奠给了超越生存，而超越性馈赠以“不朽”。
到这里，悲剧艺术便在新的意义下与人的生存联系起来了。古希腊先贤在狄俄尼索斯
和阿波罗的双重运动中找到并给出了超越性的图景，而在这其中，通达最高生存境况的道
路被本原的理性所占有，也只有在这种理性的作用下，悲剧才能发展到顶点，才能清晰而
广阔地展示出彼岸的轮廓。但我们必须看到，这里的“本原的理性”绝不是苏格拉底及其
后的一切理性，是本原的logos而非ratio。这里的logos源于“聚集”、“存在”，是人的
本真存在的显现。它拒绝一切形式逻辑的框架，直接指向了人的“神性”。与此同时
，悲剧的结局却一再告戒人们另一条冰冷而充满力量的真理：人不可能真正达到其超越存
在。如果我们把不断追求超越性生存与不可达到超越情境比作另一种层次上的狄俄尼索斯
与阿波罗斗争的化，那么尼采的话语在今天便成为一条格希腊式的箴言，连同作为通向悲
剧精神的“本原理性”，一起构成了古希腊时代诸神群像的内在本质。我们在此也就可以
理解欧里庇得斯在何种意义上成为悲剧衰落和“悲剧世俗化”的标志了：神性退隐和理性
的降解，代之以饱满的生动和严谨的哲理。
当今天的人们再次走近这些神圣而令人感慨万千的悲剧时，无论怀着什么心情，都不
得不对这些伟大的阿波罗－－狄俄尼索斯艺术家们致以崇高的敬意。如果说海德格尔教导
我们，只有前苏格拉底时代的赫拉克利特、巴门尼德们真正关照着“存在”本身，那
么同样也许只有古希腊伟大的悲剧艺术大师才真正地把人的存在意义通过狄俄尼索斯的灵
魂、阿波罗的语言道说出来，通过“非此即彼”式的抉择的受难者的对白展示出来，通过
悲剧人物的湮灭－－也同时是狄俄尼索斯与阿波罗精神的共亡－－顺产下来。
或许，这就是“悲剧的诞生”吧。
『贰』 逻各斯与空间怎么样
三年前，洪涛老师在监考的时候，头也不抬。悄悄翻书的同学后来得到的全是低分。 还记得洪涛老师不让同学旁听“兵法”这一类政治权术的课，对着我们第二专业的正式选课同学，却是无奈，不得不给我们讲解。但他也说，你们学得再多，或许还比不上完全不读这些书的人，更会玩弄权术。 后来听周帆老师提到，洪涛老师自己会谈古琴，从来不参加学院的任何形式主义活动，例如典礼、走过场的会议。不给任何政治、领导委曲求全，全心地投入到政治学研究中。我当时就想，原来以前听说的民国风骨的那种教授，在现代社会的复旦之中，居然还存在。 难怪，听他逐段逐段地讲解那些经典著作，多少年来我都未曾遇到一个如此带领学生在原文文本中深入探寻的老师。他的语调平稳，说话的态度给人略有一些过于冷峻，不近人情之感。 原来他是王沪宁先生的博士生。年近五十了，看起来四十刚出头，白净的脸庞，年轻的声线。这个不为俗务操心过多的人，据闻与夫人情感非常好。 一直到我来了清华公共管理学院，上政治学的课，才将电脑中的电子版洪涛的博士论文读起来。 ”我始终不愿意将政治学理解为一种技术性的‘知’，或者如近代的政治学那样，将其理解为一种统治术，一种对人的弱点加以巧妙利用的制度架构。我们应该从政治学中去寻找个人生活的意义和价值的努力。 在日常意识看来，成功意味着对各种资源的巧妙利用，这种正常人乃是一个极端软弱与极端骄横的奇怪混合物，一方面成功完全依赖于外在的东西，另一方面，一切真实的东西乃至神圣与真理都被看作是可待利用之物，可随己意随意裁剪。我渴望在这样一个愈益尚力和尚利的社会中，寻找源自自我的真实力量，寻找一个真正的权威。十多年前第一次读到苏格拉底的“申辩”时，第一次感受到那种力量，并为之震撼。这是‘理‘之力。以’言‘与’理‘取代’力‘与’利‘。 与其说这种异质文化的精神进入了我，毋宁说它唤起了对于我们久已遗忘的自身起源的回忆。说在不同的文化之间有本质的差异，不如说，具有差异的不同文化的本质乃是寻求同一。 本书的完成，王沪宁先生始终以无形的人格魅力感染着我，他的宽厚给予我们充分发展的自由空间，这是对学生自律和自我教育能力的充分信任。这篇论文的出现有赖于与诸多学友经常的交谈与切磋，正是在一种非功利的对谈中，我们初步体会到了古希腊城邦的那种空间。我也要感谢复旦大学，那些正直和自尊的学者与教师构造了复旦自由的学术氛围，只有在这样的氛围中，真正的思想，健全人格的形成与发展才有可能。 写完这些，抬头看到窗台上妻子栽培的文竹，细细地洋溢着浓浓的绿意与生机。” 后记是1997年10月时写下的。 看完后记，是2012年深夜，在清华的硕士生寝室里。黑夜中一盏台灯，我的思绪却回到了2009年的复旦课堂。
『叁』 哈姆雷特是个什么样的人
哈姆雷特是一个不相信他的子民，仇恨心太强，心理负担太大，郁郁不乐的一个人。
他虽然善于思索，却优柔寡断；他虽然受到人民的爱戴，却并不相信人民。他说：“时代变得越发不像样子，—个农民的脚趾竟然这么靠近一个朝臣的脚后跟，擦伤了后者的冻疮。”可见哈姆雷特的社会改革与农民所要求的变革相距甚远。尽管哈姆雷特有令人钦佩的才能，竭力想除旧布新，但他总是郁郁不乐，迟疑不决，他始终是孤立的，这就注定了他与丑恶同归于尽的悲惨命运。
1、出处
《哈姆雷特（Hamlet）》是由英国剧作家威廉·莎士比亚创作于1599年至1602年间的一部悲剧作品。《哈姆雷特》是莎士比亚所有戏剧中篇幅最长的一部，也是莎士比亚最负盛名的剧本，具有深刻的悲剧意义、复杂的人物性格以及丰富完美的悲剧艺术手法，代表着整个西方文艺复兴时期文学的最高成就。
2、内容
戏剧讲述了叔叔克劳狄斯谋害了哈姆雷特的父亲，篡取了王位，并娶了国王的遗孀乔特鲁德；哈姆雷特王子因此为父王向叔叔复仇。
3、作者
威廉·莎士比亚（英语：William Shakespeare，1564年4月23日－1616年4月23日），华人社会常尊称为莎翁，清末民初鲁迅在《摩罗诗力说》（1908年2月）称莎翁为“狭斯丕尔”，是英国文学史上最杰出的戏剧家，也是欧洲文艺复兴时期最重要、最伟大的作家，全世界最卓越的文学家之一。
4、意义
通过对丹麦王子哈姆雷特为父复仇而遭毁灭的故事的描写，揭示了人文主义理想与英国黑暗现实之间不可调和的矛盾， 是一曲悲壮的资产阶级人文主义的颂歌。
『肆』 人从哪里来到哪里去
人属于动物界脊索动物门哺乳纲灵长目人科！
说白了，人就是一种动物！是大自然200多万种生物中的一种！在这个星球上生息繁衍，生老病死！
所以人从自然界中来，死后回自然界中去！
『伍』 哈姆雷特到底是个什么样的人
哈姆雷特性格分析 对哈姆雷特来说，爱情是那么微不足道的一部分，以至于有人怀疑他对奥菲利亚的爱，这对他显然有失公允。我们不认为在莎士比亚的创作动机中哈姆雷特是一个具有延宕性格的人。他从不延宕（杀波尔纽斯，杀两个朋友，在奥菲利亚的葬礼上一跃而出）。我认为也许把造成这一结果归为两点恐怕更合情理。 一，对母亲的爱。所以说，弗洛伊德的解释是有其价值所在的。剧中哈姆雷特往往将奥和葛并举，可以看出母亲失贞一事给他的心理造成多么巨大的阴影。这倒并不是说他的叔父做了他潜意识渴求的事，以至于心慈手软，被自己唬住，而在于母亲改嫁这件事令他无法再相信女人。这种透彻的了悟又是和爱女人的欲望纠缠在一起，以致痛苦万分，手足无措。 二，正如有的沙评家称哈姆雷特性格的形成一大部分原因在于莎士比亚无法对如此巨大的题材加以把握。这里有几条证据，如哈姆雷特的对于演戏的大段评说，诸多地方是为了表现剧作者的聪明才智和对社会的褒贬（这在古典主义作家那里是无法想象的），再如，同时要表现母子关系，爱情关系，又要表现复仇，势必拖延了后者。再回到开头的判断，我们看哈姆雷特死前的场景，他说的是有关丹麦继承权的问题。设想一下，如果整出戏发生在罗密欧身上，那么他临死时，不是抱着母亲就是呼唤着奥菲利亚的名字。所以说，把这部戏理解成社会批判据也是情有可原的，因为毕竟，也许我们忽略了这一点，哈姆雷特的身份是王子，而非公子，而王子是将继承王位的。 哈姆雷特：现代化进程的祭品 《哈姆雷特》在莎剧中所引发的争论恐怕是最多的。对莎士比亚用语言织体编织而成的哈姆雷特形象的评论，已经远远地超出文学评论的领域，拓展到社会学、心理学、人格学等各个层面。哈姆雷特延宕之谜还能再解吗？对此问题的回答不能求助于某一理论言述，而是必须先把握哈姆雷特延宕的原初现象。哈姆雷特悲剧的意义显然超出了文艺复兴一个世纪，他是西方现代化进程的一个牺牲品。 一、 有学者指出，如果在第一幕哈姆雷特王子就干掉了克劳狄斯的话，《哈姆雷特》一剧也就该闭幕了。也就是说，哈姆雷特的延宕在剧中并非是可有可无的，或不是哈姆雷特可以选择的。哈姆雷特的延宕是必然的，不可避免的。那么，哈姆雷特的延宕与他的悲剧的关系实质是什么呢？ 在剧中，“延宕”既造成了哈姆雷特在克劳狄斯祷告时错失为父复仇的良机，同时延宕又是《哈姆雷特》一剧不同价值冲突得以充分展开的过程。如此，延宕既是哈姆雷特悲剧性事件中的因果契机，同时又是各种价值要求实现自身的过程。舍勒提出，只有我们精神视线毫不分离地将行动、焦点既落在事物的因果性上也落在价值的内在要求上时，才会发现悲剧性。1）（P262）如果把哈姆雷特的悲剧看成是纯粹的因果事件，是无法发现其中的悲剧性的，因为，“事物的因果过程对其间出现的价值不加考虑”。这就如在与莱阿替斯的比剑中，哈姆雷特的死是中毒的必然结果，这一事件在纯粹性上是不包含价值因素的。而把哈姆雷特的悲剧视为纯粹是人文主义者与封建主义者的斗争，则已经包含了将哈姆雷特视为人文主义者这一不知是否正确的结论当作了不加置疑的理论先见来运用，它往往造成以对封建主义的道德谴责代替对悲剧性的分析。哈姆雷特悲剧的“悲剧结”在于哈姆雷特悲剧事件中的因果性与哈姆雷特所代表的价值内在要求的关联中。两者的联结点就是哈姆雷特的延宕。延宕可谓是哈姆雷特悲剧的“悲剧结”。 对于延宕，学界一般都视之为哈姆雷特的独特行为，而没有关注到延宕在剧中其实更为根本的是一种价值感现象。或者说，决定哈姆雷特延宕的是哈姆雷特的一种价值感。在剧中，哈姆雷特为父复仇的愿望可以说是强烈到了无以复加的地步，但在听了鬼魂的话之后，并没有直接实施复仇。而是成为一个“疯颠”的思考者。而他的“To be or not to be”的问题所包含的其实是一种价值感： …… 要不是怕一死就去了没有人回来的 那个从未发现的国土，怕那边 还不知会怎样，因此意志动摇了， 因此便宁愿忍受目前的灾殃， 而不愿投奔另一些未知的苦难？ 这样子，顾虑使我们都成了懦夫， 也就这样子，决断决行的本色 蒙上了惨白的一层思虑的病容； 本可以轰轰烈烈的大作大为， 由于这一点想不通，就出了别扭， 失去了行动的名分。2）（三幕一场） 哈姆雷特的这一思考在作品中非常突兀。现世与“那个从未发现的国土”的沟壑，“死的睡眠”等等对他是一种形而上的恐怖，这种思考远远超出了复仇本身。对哈姆雷特来说，这种生死体验较之复仇之类的行为，具有着价值上的优先性。哈姆雷特所说的“顾虑使我们成了懦夫”的“顾虑”并不是对复仇后果的顾虑，而是生命价值并未得到最终确认的顾虑。在哈姆雷特的思考中，复不复仇从来都没有成为一个问题，他的复仇目的是明显而又坚定的。只是哈姆雷特的价值偏爱在“现世——未知”的价值联结上。就行动和价值而言，价值具有着无可争议的优先性。价值优先或价值偏爱决定了哈姆雷特在处理世俗事物的时候，首先是着眼于人、事与物的价值而非具体的人、事与物。在价值尚未确认之前，哈姆雷特是不会冒然就行动的。这一点从哈姆雷特对克劳狄斯的忏悔后的反应同样可以看出： 现在我正好动手，他正在祷告。 我现在就干，他就一命归天， 我也就报了仇了。这需要算一算。 一个恶汉杀死了我的父亲， 我这个独生子把这个恶汉却送上 天堂。（三幕三场） 哈姆雷特有一个“天堂”的观念吗？从剧中是无法确定的，因为死后的世界对他尚是未知的国土。他不愿意在克劳狄斯“正把灵魂洗涤清静”的时候报仇，原因就在于他的价值偏爱上。哈姆雷特没有把复仇视为纯粹的杀人事件，而是把它看作了价值事件。他所要的并非是消灭克劳狄斯的肉体，对他来说，重要的是“干”（复仇）的价值要有所属。他的为父复仇的“精神情感”意向首先是在于克劳狄斯弑兄行为所表现出来的罪本身。严格地说，哈姆雷特的复仇要否定的不是克劳狄斯本人，而是克劳狄斯身上体现出的罪的价值。灵魂“清静”的生命在哈姆雷特看来并非是罪的价值的载体，而正是生命价值的积极体现。他对于克劳狄斯的忏悔想到的是：“可是照我们人世的想法看来，他的孽债该很重；我现在解决他，却是趁他灵魂洗涤清静、准备成熟的时候，这能算报仇吗？不。”（三幕三场）照人世的想法，将克劳斯斯的肉体消灭就算报仇，这是世俗法的意识，它直接针对的对象是罪的载体。哈姆雷特没有把这种世俗法的原则看得高于一切，他内心怀有“最终审判”的思想，他所想的是要在克劳狄斯的肉身与罪合一时消灭他，达到勾销罪本身的目的，使克劳狄斯的灵魂“象地狱一样的漆黑，直滚进地狱”。在面对杀与不杀的问题时，强烈的价值感驱使哈姆雷特将克劳狄斯的肉身与其弑兄、乱伦的罪本身加以了剥离，而正在忏悔之中的克劳狄斯在哈姆雷特看来并没有负载着罪，他举起的复仇之剑便不得不暂时收了起来。从这一点看，哈姆雷特并非像别林斯基说的是犯了“人格分裂症”，哈姆雷特的心性气质始终是一致的，价值问题始终是他关注的首要问题。正是其心性气质中的价值优先原则，使哈姆雷特陷入了延宕之中。 二、 由上，是生命价值优先原则本身导致了哈姆雷特的悲剧吗？问题并非如此简单。因为这还涉及悲剧冲突的问题。舍勒说过，“一切可称为悲剧性的事物均在价值和价值关系的领域中活动。”1）（P254）“若干相当高的积极价值的载体相互抗争，其中的一个载体因而毁灭，”1）（P260）才有悲剧性可言。哈姆雷特无疑是价值的载体，但并非纯粹就是生命价值的载体，他同时还是某一正当社会秩序价值的载体。这一点从哈姆雷特所面对的两难选择即可见出。 哈姆雷特是《哈》剧冲突的凝结点。在他身上，凝聚了与克劳狄斯、与葛露忒德、与莪菲莉亚、与莱阿替斯及与罗森格兰兹和纪尔顿斯丹的冲突。这些冲突无疑都是因哈姆雷特要复仇而得以展露的。但是真正的冲突在本文看来却是社会秩序与人心秩序优先性的相互抗争，落实在哈姆雷特身上就是重整乾坤与确认生命价值的优先性的抗争。 人心秩序在前述已有描述，哈姆雷特面对的社会秩序是什么呢？以史鉴今，以外国题材反映英国天空下才有的事情，莎士比亚这一创作特点已得到公认。在很大程度上，我们可以说哈姆雷特面对的社会秩序就是莎士比亚创作时代的英国社会秩序。这一秩序用《亨利六世》中的话来说就是：“惨不忍睹的景象，血的时代！狮子争夺窝穴，相互博斗，无辜的驯羊却在仇杀中遭殃！”这样一个悲惨的时代与文艺复兴英国的的理想秩序观念格格不入。有学者已经敏锐地指出，莎士比亚创作中存在着文艺复兴时期英国的“秩序”观念，认为在莎士比亚的历史剧中就包含了他的“秩序观”：不论是整个宇宙还是某一个物种内部都有其特定的排序方式。3）（P84）但现实的具体的人事物却往往突破既有秩序，而造成社会秩序的失范。哈姆雷特对于这样一个时代从总体上是感到失望的。“哈姆雷特是以一种讥讽的口气讲的这段话，”3）（P85）这既是哈姆雷特对人的地位的怀疑，同时更是哈姆雷特的一种时代秩序观念的反映。总而言之，在哈姆雷特看来是： 时代整个儿脱节了；啊，真糟， 天生我偏要我把它重新整好！（一幕五场） 这一句感叹包含着什么样的深意呢？一、时代脱节了。像天神一样的父王突然暴死、叔父与母亲结婚，这些都令哈姆雷特感到恶心，表明哈姆雷特对自己所处的社会秩序并不满意。二、要重新整好。它并非是为父复仇的动机，而是为父复仇的目标。哈姆雷特想通过复仇消灭克劳狄斯体现的罪，认为这样就可使时代再颠倒过来。三、真糟。哈姆雷特并没有给自己重整乾坤一个道义上的理由，相反地却认为这是真糟的事。社会秩序的失范与人心秩序的失序在历史中往往是共生的，哈姆雷特在生命价值还没得到确认之前，即在人心秩序还没安顿好之前，就被迫要去重整社会秩序。这对他是一件非常糟的事情。在这一点上，屠格涅夫说的哈姆雷特“在整个世界上找不到他的灵魂可以依附的东西”4）（P465）倒有一定的道理。在时代脱节的情况下，哈姆雷特无法找到自己人心秩序安顿的地方，而这于他却是最紧要的。 重整乾坤的任务与“真糟”的感觉已经见出了哈姆雷特内心冲突的端倪。可以说，在社会秩序失范、人心秩序未曾安顿时，哈姆雷特的内心产生了一种强烈的与时代不相融的断裂感。哈姆雷特的个体心性并非是把重整乾坤当作最优先解决的问题。但是，却身不由己地要担当这一责任。与其说是哈姆雷特主动地承担了这一责任，不如说是这一任务落在了哈姆雷特的身上。 哈姆雷特并没有循此任务在个体心态中去论证要重整出个什么样的时代。在整个《哈》剧中，丝毫没有哈姆雷特理想的描述。哈姆雷特在个体心性气质上并不是革命者，而是一个想确认生命价值何在的思想者。老国王鬼魂不由分说地要哈姆雷特承担复仇的任务，哈姆雷特在外力的突入下不由己地把重新整好时代当作了属己的责任。非自主选择的任务与哈姆雷特的个体心性气质是如此的不相符合。不属己的重新整好时代的任务落在一个沉思生命意义的哈姆雷特身上，便有了重整乾坤与生命价值的优先性的相互抗争。哈姆雷特悲剧在本质上就是这一抗争的体现。哈姆雷特是重整乾坤与生命价值双重价值的载体。哈姆雷特由延宕转入“头脑里只许有流血的念头”即是两种价值抗争的结果。 哈姆雷特这一转变在外因上是受了福丁布拉斯军队的刺激。福丁布拉斯在剧中虽只是个配角，与哈姆雷特相比，他表现出了哈姆雷特身上所没有的实用精神。哈姆雷特在丹麦原野看了福丁布拉斯的军队后，有一长段独白，他在最后说到： 我父亲被害，我母亲受污， 搅得我头脑冒火，血液沸腾， 我却让一切都睡觉，我哪儿有面目 看这么两万人却不惜一死，就要去 为了一点点幻梦、一点点虚名， 进坟墓只当上床铺，就要去争夺 一块小地方，哪怕它小到容不下 这些人当战场，也不够当坟地来埋葬 阵亡的战士呢！啊，从今以后， 我的头脑里只许有流血的念头！（四幕四场） 学界分析哈姆雷特这段独白往往认为这是哈姆雷特性格的转折点，是哈姆雷特从延宕转入行动的关键。从表面看来是不错。但问题是，以哈姆雷特对生命价值的偏爱，怎么会在一受福丁布拉斯士兵的刺激就“只许有流血的念头”呢？哈姆雷特准备流血以及要让别人流血的念头像他对生死的思考一样是个体主动选择的结果吗？ 哈姆雷特的延宕与行动之间如果没有必然的联系，哈姆雷特的性格必然是不统一的。从哈姆雷特的独白看，哈姆雷特尽管下定复仇的决心之时，也没忘记对生命价值的思考。他的内心深处还在不断地询问生命意义何在的问题。他说： 可是究竟是由于 禽兽的健忘呢，还是因为把后果 考虑得过分周密，想来想去， 只落得一分世故，三分懦怯—— 我实在不知道为什么一天天过下去 只管在口里嚷“这件事一定要做”， 而明明有理由，有决心、有力量、有办法 叫我动手啊。（四幕四场） “为什么一天天过下去”这样有关生命价值的问题，在哈姆雷特此时此地还根本没有得到解决。在哈姆雷特的眼里，两万士兵的出征仅仅是“为了一点幻梦、一点点虚名”，表明在其心性气质中还没有认可这样一种方式。所以，在第五幕的“墓园”一场，哈姆雷特面对“骷髅”尽管是不断地在调侃，但想到的却是“我们会重新落到多么下贱的用场啊，霍拉旭！我们一步步想象下去，不会想象到亚历山大的最高贵不过的玉体叫人家拿来当烂泥给酒桶塞塞孔眼吗？”（五幕一场）。哈姆雷特看到了生命的倏忽变易性，看到了死亡对于现世生命的剥夺，但还理解不到在倏忽变易的后面存在着什么样的恒常的价值。如果假以时日，哈姆雷特也许会沉思出生命的真正意义及给自己的复仇寻求到价值根基。但是，在一系列事件的因果性中，哈姆雷特这种喜爱对生命沉思的心性气质缺少发展与成熟的时间。“我到处碰见的事物都在谴责我，鞭策我起来复仇！”这句话流露出了哈姆雷特在选择流血时的无可奈何的心态。重整时代的任务逼迫着未曾安顿好人心秩序的哈姆雷特匆匆上了战场，而终因误杀波乐纽斯，被克劳狄斯所利用，最后落得了悲惨的结局。 三、 哈姆雷特的悲剧，从价值现象学的立场看，体现出的是生命价值优先的原则的被毁。这一优先原则的被毁有着现代学课题上的意义。在整个西方现代化进程中，莎士比亚创作的文艺复兴时期是从中世纪步入现代的一个过渡。特洛尔奇（Troeltsch）在描述西方现代结构的不同类型的时候，谈到在启蒙时代，种种现代性问题才开始萌生，而“启蒙运动的基础在十七世纪以及更往前的文艺复兴。”莎士比亚是“时代的灵魂”，我们完全有理由把莎士比亚的创作置于现代化的背景下来分析。当然，莎士比亚是否带着自觉的现代意识进行创作，我们是无法断定的。但从客观效果来看，《哈姆雷特》一剧无疑与现代性有着千丝万缕的关联。 哈姆雷特是现代人吗？当然不是。要在哈姆雷特身上寻出现代人身影是徒劳无功的。“舍勒以为，现代的体验结构之转型是工商精神战胜并取代了神学—形而上学的精神气质，在主体心态中，实用价值与生命价值的结构性位置发生了根本转换。”就哈姆雷特来说，其身上的价值优先原则体现出来的是形而上学的精神气质而非工商精神气质，他远没有步入现代人的行列。但我们完全可以说，他是现代化进程的祭品。其对世界沉思的形而上学气质受到了两个方面的计算。一是克劳狄斯的冷静“计算”；二是莱阿替斯的感性造反。 克劳狄斯在《哈》剧中是一位篡位娶嫂的无行之徒，但对他的道德谴责是无济于事的。重要的是在他的篡位娶嫂的行为中，包含着将世界作为冷静计算的对象的体验结构。克劳狄斯在剧中一直处于占尽先机的地位。他一出场就以“不忘记我们自己的本分”为由来祛除大家对于老国王死去的哀伤，并修书给挪威老国王，劝其制止小福丁布拉斯的莽撞行为。在哈姆雷特误杀波乐纽斯后，马上将之谴往英国并密令处死哈姆雷特；最后利用莱阿替斯杀死了哈姆雷特。克劳狄斯非常清醒地知道“我的罪恶是臭气熏天了”，他有过祷告，但始终占有着那些使他动了杀机的东西——王冠、野心和王后。克劳狄斯的性格明显是勇于攫取与占有的资产阶级形象，而不是九世纪的封建君王。在他身上体现出西美尔所说的现代人的生存样式：“世界不再是真实的、有机的‘家园’，而是冷静计算的对象和工作进取的对象，世界不再是爱和冥思的对象，而是计算和工作的对象。” 莱阿替斯的性格与克劳狄斯则截然相反，他的行为全凭感性冲动的摆布。他在听到父亲死后马上就质问克劳狄斯： 他怎么死的？我不是可以捉弄的。 忠心，滚进地狱去！信誓，抛去送魔鬼！ 仁义道德，直落到无底洞里去！ 我不怕自己下地狱。我意志坚定， 上天也罢，入地也罢，我不管， 有什么尽管来什么，我只要为父亲 痛痛快快地报仇！（四幕五场） 这完全是一种全凭感性任意行事的现代行为，它拒绝忠心、信誓、仁义道德等关涉到政治、宗教或道德内容的东西的约束。莱阿替斯就象舍勒说的现代人：“不再将整个情感生命视为一种富有意义的符号语，……而是将其视为完全盲目的事件。”现代人的感性冲动恰恰对哈姆雷特的形而上学精神气质形成了一种威胁，莱阿替斯身上所具有的任意而为的气质正是哈姆雷特所缺乏的。“痛痛快快报仇”是哈姆雷特一直梦寐以求的品性。他对自己接受莱阿替斯的决斗挑战感到“十分遗憾”，在决斗之前还否认了自己得罪莱阿替斯。而莱阿替斯在感情上也接受了哈姆雷特的道歉，并在临死前与之和解。感性冲动与生命沉思在古希腊的人的理念中本是完美统一的。但在《哈》剧中，莱阿替斯的感性冲动与哈姆雷特的生命沉思在现实生活领域形成了截然的对立。感性冲动造反逻各斯——这正是现代性的重要表征。《哈》剧已然在现代学学者之前以文学形式反映出了现代性这一趋向。 哈姆雷特最终的死亡在表面上是克劳狄斯一手造成，但其实是克劳狄斯的计算与莱阿替斯的感性冲动合谋的结果。莱阿替斯接受了克劳狄斯的怂恿，但并不是中计，而是一拍即合。两者有着密不可分的亲合性。冷静计算与感性冲动无非是现代人的一体两面。哈姆雷特的悲剧原因在本质上是冷静计算与感性冲动的现代人理念的合谋。由此视角看哈姆雷特的悲剧事件，《哈》剧所隐含的现代性意义便昭然若揭。 依舍勒的分析，现代性关涉的是个体和群体安身立命的基础的重新设定。舍勒认为，现代性不仅是“一种事物、环境、制度的转化或一种基本观念和艺术形态的转化，而几乎是所有规范准则的转化——这是一种人自身的转化，一种发生在其身体、内驱、灵魂和精神中的内在结构的本质性转化；它不仅是一种在其实际的存在中的转化，而且是一种在其判断标准中发生的转化。”按此说法，现代性问题首先是人的生存标尺的转变。现代现象中的根本事件是：传统人的根本理念被根本动摇。“在历史上没有任何一个时代像当前这样，人对于自身这样地困惑不解。”克劳狄斯与莱阿替斯的生存标尺是截然不同于哈姆雷特的。克劳狄斯的冷静计算与莱阿替斯的感性冲动在现代进程中，会逐渐地占据优先地位，最终取得对哈姆雷特身上所有的形而上学精神气质的胜利。哈姆雷特所感叹的“时代整个儿脱节了”正是由克劳狄斯之流造成的。他想以传统的形而上精神气质进入现代事件，但并不成功。哈姆雷特并非现代人理念的理想，但相对于剧中其他形象，却是莎士比亚赋予正面品质的主人公。他的悲剧是否反映了莎士比亚对已逝伦理原则的淡淡哀伤，和对现代原则对传统伦理所造成的破坏的无可奈何的心态呢？答案在本文看来当然是肯定的。韦勒克与沃伦在其合著的《文学理论》一书中曾说到：“倘若今天我们可以会见莎士比亚，他谈创作《哈姆雷特》的意图就可能使我们大失所望。我们仍然可以有理由坚持在《哈姆雷特》中不断发现新意（而不是创造新意），这些新意就很可能大大超过莎士比亚原先的创作意图。”哈姆雷特悲剧之谜永没有穷尽，相信《哈》剧还会激发出更多的思想灵感。
『陆』 基督教以及地位是如何变化的
崇奉耶稣为救世主。分为许多派系，包括罗马公教（在中国亦称天主教）、正教（亦称东正教）、新教（在中国通称基督教或耶稣教）三大派系和其他一些较小派系。各派系内部亦常分成一些派别或宗派。起源于1世纪巴勒斯坦地区，相传为犹太的拿撒勒人耶稣所创立。信奉者称耶稣为基督（希腊文Christos，转译自希伯来文māshiah，汉译弥赛亚，意为受膏者，原意指上帝敷以圣膏油而派立来复兴以色列国的救世主）。最初为犹太教一下层派别。1～2世纪间逐步同犹太教分裂，成为新的宗教。基督教一词最初见于2世纪初安提阿的伊纳爵《致马格尼西亚教会书》，指区别于犹太教、崇奉基督为主的新教派。此后传及地中海东部沿岸各地。4世纪成为罗马帝国国教。中世纪时在欧洲占统治地位，是欧洲封建制度的重要支柱。11世纪分裂为罗马公教和东正教。16世纪宗教改革运动中，新教又从罗马公教中分裂出来，出现了路德宗（亦称信义宗）、归正宗（亦称加尔文宗）和安立甘宗（亦称圣公宗）三大新教主流派；后又陆续分化出其他许多宗派。以后，基督教各派系逐渐传遍世界各大洲，对欧美各国历史、文化有深远影响。
早期基督教
历史背景 公元前后，罗马皇帝奥古斯都征服地中海沿岸欧洲、西亚、北非的大部地区，建立起庞大的奴隶制世界性帝国——罗马帝国。统一的大帝国促使希腊和罗马哲学熔于一炉，东、西方民俗和宗教互相渗透。这时帝国境内的阶级矛盾和民族矛盾十分尖锐，奴隶起义和民族独立战争此起彼伏。但各次起义都在强大的帝国武装残酷镇压下失败。各被压迫民族，尤其是其下层劳动群众，无力在经济、政治、军事上获得解放，其义愤和渴望更加强烈地表现于宗教激情。当时罗马帝国境内，各种形式的宗教到处孳生、流传。基督教即产生于这样的历史环境中。
犹太民族建立的国家自公元前6世纪亡于巴比伦后，先后经历波斯和希腊的统治。公元前167年马加比起义，后在耶路撒冷建立哈斯蒙尼王朝（即马加比王朝），公元前63年又亡于罗马。罗马封立依附者希律为犹太王。希律死后，罗马统治者又将其辖地分给希律的三个儿子管理。其中统辖犹太、撒玛利亚、以土米亚的阿基老因暴虐无道，激起民愤，公元6年被罗马废黜，其辖地由罗马直接派总督统治。相传将耶稣钉死十字架的，即为罗马驻犹太总督本丢·彼拉多。此后，66～70年又发生巴勒斯坦全境犹太人大起义，旋遭罗马镇压而告失败。大批起义人民被钉十字架或贩卖为奴，耶路撒冷被毁。从马其顿统治时期至公元70年耶路撒冷被毁的300多年间，犹太教曾发生深刻的变化。弥赛亚复国的期望多次成为泡影，带有末世论色彩的启示文学流传民间，对鼓励群众与征服者进行斗争起了一定作用。这期间，散居在巴勒斯坦以外各地的犹太人，与异族杂居，接受后期希腊文化的影响，虽然以会堂为中心继续保留犹太教的传统，但在政治上大都已不再同罗马统治者对抗。留居在巴勒斯坦的犹太人，根据经济、社会地位和对罗马统治者的政治态度，形成了几个宗教政治集团。最重要的有撒都该派：由祭司、贵族和富商组成，遵奉犹太的律法书，但屈从于罗马的统治；法利赛（意为隔离者）派：由文士和律法师为主体组成，遵奉律法书和口传律法，以严守犹太教传统相标榜，强调与异教、异族隔离，对罗马持既不明显合作又不公然对抗的态度；奋锐党（亦译吉拉德派）：由下层反抗分子组成，反对外族侵略者和依附侵略者的犹太当权者；艾赛尼派：由农牧民众和手工业者组成，曾积极参加反罗马斗争，组成有无相通的共同生活社团，严守派规，寄希望于弥赛亚来临以解脱尘世苦难。据圣经所载，耶稣对撒都该派和法利赛派持严厉的批判态度。他的12个门徒中有一人属于奋锐党。现代多数学者根据对死海古卷的研究，认为原始基督教有部分教徒和艾赛尼派的库兰社团有许多共同之处。
就哲学思想来说，当时对基督教影响较著者，有强调理念论、神秘经验和灵魂不灭的柏拉图主义，和宣扬人类一体、天人谐和、同由一心主宰支配，并提倡恬淡寡欲、节制有度的宗教道德的斯多噶主义。两者又被亚历山大的犹太哲学家斐洛熔为一炉，并同犹太教教义杂糅为一体。他用寓意释经法，力图使犹太教的圣经（即后来基督教的《旧约》）和柏拉图主义、斯多噶主义相统一，并以希腊哲学中的逻各斯（Logos，汉语新约译为“道”）作为解释上帝本身及其与世界和人类关系的基本概念。
此外，当时在地中海东部地区流行着一些神秘宗教。如弗里吉亚的大母教在每年春分纪念阿提斯神的死而复生，并由祭司取血献祭；埃及的伊希斯·俄赛里斯教则流传着圣母哺育圣婴的形象，并强调重生的意义和对来生的希望。特别是起源于波斯的密特拉教，入教者须经历一定的考验和仪式，主张所有教徒都是弟兄，平等团结。从该教所遗碑铭中可知其不少神话、教义和仪礼；如以冬至之后的12月25日为密特拉的诞辰，举行宗教宴筵时使用面包和酒，以及用血作洗礼等。在后出的基督教中有许多情节与这些神秘宗教相近，有史家认为可能是受其影响所致。
早期教会的传说 基督教根据《新约·使徒行传》称：1世纪30～40年代，即相传耶稣死后的十几年内，耶稣所选使徒们以耶路撒冷为中心，建立初期教会，过着“凡物公用”、互通有无的集体生活，遵守犹太教规，参加犹太教圣殿的崇拜。这时的核心领袖是众使徒之首彼得和耶稣之弟（或作表弟）雅各。他们确信耶稣就是弥赛亚，虽然被杀，但已经复活升天，不久还将再临。他们受到其他犹大教徒的反对和迫害。当第一个殉道者司提反被害后，信徒开始向巴勒斯坦其他城市和农村分散。30年代后期，原来热衷于迫害基督教徒的犹太教徒保罗，在经历了一次异常的宗教经验后改信基督教，并积极参加传教活动。这时基督教已开始传到小亚细亚和塞浦路斯一带。在接触各地其他民族时，发生了一个对基督教前途具决定意义的问题：是继续遵奉犹太教的教规，尤其是割礼，把自己局限于犹太民族之内；还是打破狭隘的民族意识，向非犹太人传教。约在40年代后期，在耶路撒冷的一次会议上，以保罗为首的世界派和恪守犹太传统的民族派展开辩论。结果保罗派获胜，从此基督教便沿着世界化宗教的方向发展，并远传到希腊、罗马等地，建立教会。及至70年犹太人起义失败，耶路撒冷被毁，犹太人失去了他们的民族宗教中心。在此后40余年中，教会经历着一些重要的变化和发展。这时教会的成员还大多是贫苦的劳动群众，有时还遭到帝国当局的迫害。发生在罗马皇帝尼禄和多米提安在位时的两次迫害，对早期基督教的发展有重要影响。随着基督教向地中海东部传播，教会通过和各地各族人民的接触，吸收一些其他宗教的思想和习俗，逐渐形成比较定型的组织制度、圣礼、节期和崇拜仪式。
古代公教会的形成基督教组织体制的基本定型化约始于2～3世纪间。关于这个时期，现存可信的历史文献已较多。后世史学家多称之为“古代公教会”的形成期。“公教会”原意为不分地域、种族的普世教会。古代公教会一般指西罗马灭亡前，基督教东西两派的分裂尚未明确化期间的古代正统派教会。
2世纪，基督教已传播到地中海东部沿岸各地。第一代的教会领袖（使徒及其助手）都已死去。教会亟需建立稳定的组织和领导体制。以1世纪末已经出现的主教（希腊文Episcopos，又译监督）为首，辅以长老和执事的三级教职制开始形成，但主教集权制尚未确立。崇拜仪式和圣礼逐渐定型化。至于经典，除了从犹太教继承过来的旧约之外，新约尚未正式编成。当时已有4本福音书和13封“保罗书信”以及几卷后来被列入正典圣经的书卷在教会中流传。有些还在一些地方教会中享有与旧约同等的地位。此外，还有当时教会领袖所写的几种著作，后来被称为“使徒教父著作”（见教父），亦享有较高权威。
这时罗马帝国对境内的各种宗教，只要对帝国统治不构成威胁，一般都采取宽容政策。但由于基督教徒拒绝敬拜皇帝的塑像和经常秘密举行爱宴和圣餐礼等，招致罗马当局的疑忌，因而遭到歧视和不同程度的迫害。一般说来，这期间对基督徒的迫害多属偶发性或地区性的，并非帝国的既定政策。基督教虽处于非法地位，但可以购置教产及传教。只是在249～260年和303～305年，即罗马皇帝德修斯、瓦勒里安、戴克里先和加勒里乌等在位时才发生了几次全国性的严厉迫害事件。
由于当时基督教几乎已传遍整个罗马帝国，所以也有较富裕者和知识分子入教，有些教会逐渐拥有较多财富。教会领导人的社会成分也随之发生变化。120～220年间出现一些护教士，他们已不是对迫害提出抗议和谴责，而是向罗马皇帝和知识界申诉，说明基督教的信仰内容和制度习俗的合理和无害，力图消除反教者的误解，博取宽容和同情。著名的有夸得拉都、阿里斯蒂德，殉道者查斯丁、阿特那哥拉、提奥菲录和德尔图良等。他们用逻各斯的概念来解释基督的神性，使之与一神论的信仰统一起来。
在教义方面，这时尚未形成规范化的统一标准，多种见解并存。其中有些后来被占优势的派别视为异端。较突出的有接近犹太教的伊便尼派（意为穷人派），主张耶稣实为约瑟和马利亚的儿子，否认基督的神性，近乎“嗣子说”。另一是幻影派，否认基督的人性，认为肉体的耶稣不过是个幻影。还有基督教诺斯替派（又译灵智派），根据诺斯替教的善恶二元论，反对“道成肉身”的教义。受到这一派影响的，有马西昂派，他们拒绝接受旧约，只承认保罗的10封书信和经他们删改的《路加福音》。此外，还有孟他努派，强调圣灵直接启示，宣传末日已近，基督即将再临，千年王国即将实现，反对教会的世俗化倾向。反驳这些说法的一些教会领袖，后来亦被称为护教士，如爱利纽、希坡律图、奥利金、西普里安和路济安等。但其矛头所向已不再是帝国当局，而是教内他们所谓异端者。
基督教神学已有趋向体系化的发展。同时，教会感到有必要从流行的基督教文献中选出某些书，承认其具有圣经的权威。但新约正典的最后确定，到4世纪才完成。此外，教会以接受教徒施行洗礼时所用的“洗礼信式”为基础，制定一种简明扼要的条文，以表达信仰最基本的内容，称为信规。是为后来信经或“信条”的雏形。
基督教的国教化 至3世纪末，基督教已成为一支相当显著的社会力量，其多数领导成员的社会成分虽已上层化，但基本群众仍多属中、下层平民和奴隶。在几次大规模的迫害中，基督教非但没有被消灭，反而在人数和社会影响上有所发展。4世纪初，内外矛盾的日益加剧，帝国当局对基督教的政策有所改变。313年帝国西部皇帝君士坦丁一世和东部皇帝李锡尼在米兰会见，联名发布“宽容敕令”（史称“米兰敕令”），宣布基督教可与所有其他宗教同享自由，不受歧视。从此基督教成为官方认可的合法宗教，并得收回教产。君士坦丁在战胜李锡尼后，进一步扶植基督教，于325年在帝国东部尼西亚召开基督教普世主教会议，后被称为第一次尼西亚公会议，为帝国政权直接干预教会内部事务以及教义和崇拜仪礼的开端。
从第一次尼西亚公会议到787年第二次尼西亚公会议，在东部共举行七次基督教普世主教会议，均由帝国皇帝召开。从此，东部教会的发展历史与拜占廷帝国的政治和宫廷斗争，有着不可分割的联系。392年，狄奥多西一世以罗马帝国的名义正式宣布基督教为国教。
在西部，476年罗马帝国灭亡后，法兰克王克洛维也仿效君士坦丁的做法，于496年改信基督教，对基督教上层人物实行收买、控制、利用，以扩张其政治势力。教会在国王的扶持下，发展迅速，并拥有大量土地财富。
由于政治区划和语言、文化传统等方面的差异，罗马帝国全境在事实上一直分为东、西两部分。基督教从3世纪以来，也逐渐形成东西两大派。西派以罗马为中心，传播于高卢、意大利到北非迦太基一带及以西地区，通行拉丁语，又称拉丁教会。东派散布在马其顿、希腊半岛至埃及及其以东地区，通行希腊语，又称希腊教会；初以亚历山大里亚、安提阿、耶路撒冷等地为中心。330年君士坦丁一世设东都于拜占廷，改名君士坦丁堡，又称新罗马。此后君士坦丁堡教会在东部教会中逐渐居于首位，和西部的罗马对峙。
4～7世纪，东部教会各派势力之间的矛盾（有时西部教会亦介入）在神学上表现为关于三位一体和基督的神人两性的教义之争。在这场持续3个世纪的争论中，东部教会的两大神学派别，即亚历山大学派和安提阿学派形成两个互相对立的中心，最后产生了《尼西亚-君士坦丁堡信经》和《卡尔西顿信式》，作为这两项教义的正统标准，为后世基督教大多数派别所接受。当时东部教会曾借帝国势力，将不接受这项信仰标准的各派斥为异端，并将其逐至帝国边陲地区。其中有流传于哥特人和汪达尔人地区的阿里乌派、流行于叙利亚一带的阿波利拿里派、被逐至叙利亚和美索不达米亚的聂斯托利派（7世纪该派曾经波斯传入中国，称为景教）。此外还有优迪克派（后来成为一性论派）和一意论派，均先后被排挤至叙利亚、埃及、埃塞俄比亚等地。
4～5世纪间，帝国西部常受北方异族侵扰。410年西哥特入攻陷罗马城，476年西罗马帝国正式灭亡。452年，罗马主教利奥一世以西部帝国当局庸弱无能，力主向入侵的匈奴王阿提拉媾和，解救罗马危局，从而提高了自己的政治地位，进而宣称罗马主教乃使徒彼得的继承人，故位居众主教之首；为后世确立教皇制提出了理论依据。6世纪末，当伦巴德入侵扰意大利时，罗马主教格列高利一世在罗马城建立政教合一的统治，并扩大统辖范围，进一步提高罗马主教的权力。至此东西部教会对峙之势，已成定局。在神学思想上，东部教会受希腊哲学传统的影响，较重视具有玄学倾向的三一论和基督论等神学论争。西部教会则受罗马法学传统的影响，其主要神学争论是关于人性、罪、意志自由和教会等问题。拉丁教父希波主教奥古斯丁所主张的原罪论、恩宠论和预定论，对后来西方正统派神学有深远影响。主张自由意志说而与奥古斯丁对立的贝拉基则被斥为异端。奥古斯丁所著《论上帝之城》，为中世纪西欧教会的教权至上论提供了理论依据。这时期，另一拉丁教父哲罗姆奉罗马主教达马苏一世之命重新整理圣经的拉丁文旧译本，并对其中一部分进行重译，后被称为“通俗译本”（16世纪中叶天主教特兰托公会议宣布为法定本）。格列高利一世还对教会的组织、修院制度和崇拜仪式进行了一些改革整顿。
中世纪基督教
史略 6世纪上半叶，拜占廷皇帝查士丁尼一世自称为教会元首，将东部教会置于帝国权力监护之下，直接干预教会审订教义和人事组织事务，而教会则依附于国家政权。东部教会在历史上未曾出现如西部教会教皇与世俗统治者争权角逐的局面。但东部教会在皇帝支持下，不承认罗马教皇为教会最高首领，常与教皇争夺霸权，互相倾轧，东西两派裂痕日益加深。至9世纪后半叶，发展到君士坦丁堡宗主教佛提乌与罗马教皇尼古拉一世互相绝罚，史称“佛提乌分裂”。本来东西两派教会对崇拜圣像问题，长期发生争执，1054年又因“和子句纠纷”，君士坦丁堡宗主教色路拉里乌与教皇利奥九世发生激烈争吵，最后互相开除对方教籍，造成东西教会正式分裂。此后，西部教会自称公教，东派自称正教。后来虽曾几度谋求和解，终未奏效。
9世纪时，君士坦丁堡教会即开始向东欧及北方传教，并将圣经译为斯拉夫语。988年基辅罗斯公国大公弗拉基米尔一世信奉基督教，宣布东正教为国教。13世纪初，罗马教皇英诺森三世发动第四次十字军东征，一度攻陷君士坦丁堡，东正教君士坦丁堡牧首的权力受挫。1453年土耳其奥斯曼帝国征服拜占廷后，俄罗斯正教会在东正教中的地位逐渐上升，有将世界东正教的中心移至莫斯科的企图，并别称莫斯科为“第三罗马”。
在西欧长达1000多年的封建时期，教会与世俗政权互相利用和斗争，对基督教的发展有重要影响。8世纪中叶，矮子丕平统一法兰克王国，教皇撒迦利亚派大主教卜尼法斯前往祝福，并为封他为国王而举行膏油礼；丕平则将拉文那到罗马的大片土地赠给教皇作为酬谢。史称丕平献上。这标志着教皇国的开始。800年，教皇利奥三世又为报答丕平之子查理曼对他的支持，为其加冕称帝。此后，教会为提高教皇势力，摆脱世俗政权的控制，利用《伪伊西多尔教令集》宣称教会拥有高于国王的权力。教、俗争权更趋尖锐。从11世纪末叶教皇格列高利七世与德皇亨利四世展开主教叙任权之争开始，其后200年间，教皇与皇帝进行了激烈复杂的斗争。到13世纪教皇英诺森三世在位时（1198～1216），教廷权势达最高点。13世纪末教皇卜尼法斯八世与法王腓力四世斗争失败后，教皇威信和权力急剧下降。最后教廷不得不迁至法国边境的阿维尼翁，托庇于法国的荫护。其间七任教皇，都是法国人，历时73年（1305～1378），史称阿维尼翁教皇。1378年教廷迁回罗马，由于教廷亲法势力和亲意势力间的争夺，造成在罗马与阿维尼翁同时并存两个教皇的局面，双方都自称正统，互相攻讦。1409年以后还出现过三个教皇鼎立之局，史称天主教会大分裂。至1417年选出马丁五世为教皇，驻罗马，才结束了40年的分裂。但教皇的威信已大为下降。
修会制度 基督教隐修制度相传始于3～4世纪间，由埃及安东尼首倡。中世纪初期已盛行于欧洲、北非、西亚等地。隐修者以苦身修行为志，脱离世俗生活，实行独居隐修或组成隐修院集体隐修。男女分隔，不相混杂，后来更出现一些具有严格规章制度的隐修修会，有些还拥有地产，成为大封建主。6世纪创立的本笃会为西部教会修院制的模式，后来逐渐涣散腐败。10世纪出现的克吕尼派改革运动，整饬和加强修院制，后期强调教皇权力至上。13世纪出现的托钵修会，不置恒产，修士不集中在隐修院，到处游乞，著名的有方济各会、多明我会、加尔默罗会、奥斯定会等。他们都有严格会规，并在各处设立分支组织；参预对社会文教事业的控制，并在教皇分派下主持异端裁判所。在东部教会，相传较完善的修院会规为4世纪大巴西勒所制定，比较单一，不同于西部修会那样分门别派，盛行于整个拜占廷境内。有些隐修院拥有大量资财，保存珍贵文物资料，对文化发展有一定贡献。
十字军东侵 11世纪末至13世纪中叶，正当教皇权势上升时期，为了转移农民反抗的斗争锋芒，实现扩张野心，教皇和一些修院院长策动英、德、法等国国王，哄骗大批虔诚的贫苦农民教徒，以保卫基督教和援助希腊教会抵御穆斯林为借口，在圣战口号下，先后发动8次十字军侵略战争。后4次均以失败告终。十字军东侵，使大片土地荒芜，人民死亡达数百万；西部社会矛盾既未能得到缓解，向东扩张亦未实现，反而致使教会威信下降，社会矛盾益趋激化。
经院哲学 西欧在西罗马帝国灭亡后，经历300～400年的混乱，9世纪起，在归化基督教的日耳曼人加洛林王朝的鼓励下，逐渐兴办高等教育。由于教育基本掌握在教会修院之手，从中发展了以基督教圣经和教父著作为主要内容的神学、哲学体系，后被称为经院哲学。9～12世纪的早期经院哲学，从埃里金讷开始，柏拉图主义占主导地位。此后主要的代表人物有洛色林、安瑟伦、阿伯拉尔等。他们就认识论问题展开了唯名论和实在论的争辩。13世纪是经院哲学的黄金时期，以多明我会的托马斯·阿奎那为代表。他用亚里斯多德的哲学思想，系统、全面地阐述基督教的信仰，著有《神学大全》和《反异教大全》等大量著作。其神学理论后来成为天主教的官方神学。与之抗衡的则有以方济各会的邓斯·司各脱为首的另一学派。14世纪经院哲学已趋没落。但仍出现了对传统观念，包括对教皇的世俗权力进行批判的哲学家维康·奥康等。
异端派别和异端裁判所 在中世纪的西欧，正统教会把凡不接受“正统”基督教教义的，都斥为异端。所谓正统的标准，就是教廷规定的信条或公会议的决定。但当时在贫苦农民、城市平民和新兴市民中被斥为异端的派别却不断出现。较有影响的有产生于东欧的鲍格米勒派、意大利的阿诺德派、法国南部的阿尔比派（或谓即卡特里派）和韦尔多派（亦称里昂贫人派）等。他们之间有时互相支援或串联，到处流动，12～13世纪发展到最高潮。后更有14世纪的英国罗拉德派、15世纪的捷克胡斯派等。教廷除要求世俗政权共同镇压外，还利用新成立的多明我会和方济各会，组织异端裁判所专事搜捕、审讯和迫害异端派别分子。15世纪末设立的西班牙异端裁判所，尤以残暴凶狠闻名于世。
近、现代基督教
在阿维尼翁教皇之后，教廷迁回罗马，接着又出现天主教会大分裂。这时教廷内部主张依附法国的高卢派提出“公会议权力高于教皇”的理论，要求对教会进行改革，遭到亲意大利的越山派的反对。同一时期，英国的威克里夫、捷克的胡斯和15世纪后期的萨伏那洛拉发起一系列的改革运动，先后遭到教廷的镇压。16世纪初，马丁·路德为抗议教皇在各地销售赎罪券，于1517年10月31日在维膝贝格大教堂门前贴出《九十五条论纲》，是为欧洲宗教改革运动的开端。
新教的产生 随后，茨温利和加尔文在瑞士、亨利八世和克兰麦在英国也发动改教运动，其影响很快波及欧洲广大地区，并形成路德宗、归正宗和安立甘宗三大新教主流派系，脱离了天主教，是为基督教历史上的第二次大分裂。16世纪中到17世纪初，新教各派在教义和教政问题上发生一系列的争辩，结果产生了一批认信文作为各派规范性的信仰宣言。在传播过程中，新教各派还得到所在地的民族国家世俗政权或诸侯的支持，与拥护天主教的政治势力和集团展开了长期的宗教战争，最后订立了一些和约，如1555年的奥格斯堡和约、1598年的南特敕令和1648年的威斯特伐利亚和约等。根据“教随国定”的原则，基本上形成了新教在西欧各国分布的格局：路德宗在德国的东、北部和北欧诸国；归正宗在瑞士、德国的一部、荷兰和苏格兰；安立甘宗主要在英格兰。后从安立甘宗和归正宗中又分出一些新的派别，如长老会、公理宗、浸礼宗和卫斯理宗等。1620年，“五月花号”载着第一批新教清教徒到达北美洲，新教随之在北美广泛传播，并形成许多宗派，对美国的宗教、文化、政治生活，起了很大影响。
18～19世纪，新教在信仰和神学思想上受启蒙运动和唯理主义哲学的影响，发生了深刻变化。这时期出现了一些神学家，如施莱尔马赫、里敕尔和哈那克等。在他们的倡导和影响下产生的自由主义神学，对传统的教义作了新的解释。有些新教神学家还受到社会主义思潮的影响，提倡社会改良，形成了英国的基督教社会主义派和美国的社会福音派。 20世纪初，自由主义神学受到坚持传统教义的保守派的反对，在美国发生了一场基要主义和现代派的论战，导致一些新教教会的分裂。第二次世界大战期间，自由主义神学受到以巴特和布鲁内尔等为代表的新正统神学的冲击，逐渐衰落。50～60年代，随着西方社会的非宗教化和多元化，新正统神学也失去其原有的势头。在西方新教神学中，还出现一些新的流派，如在德国信义宗神学家潘霍华提出世俗化和“非宗教化的基督教”的影响下，美国出现“神死神学”；在存在主义哲学影响下，由布尔特曼倡导的“非神话化”神学；受德国布洛赫希望哲学的启发，有莫尔特曼的希望神学。还有以怀特海和哈尔特松为代表的“过程神学”。那些继承20年代基要主义，在神学思想上捍卫传统教义的神学家们，对上述各派新神学都持批判态度，但他们除强调传福音和追求个人得救外，对各种社会道德问题也表示关注，被统称为新福音派；他们在新教广大信徒中，影响颇大。40年代以来，新教在派系和组织上，出现按宗派、地区或国家重新联合的趋势。
天主教的改革 由于宗教改革运动的冲击，天主教在欧洲的势力大为削弱。为了重振教廷威信，天主教采取了一系列措施，改革内部，以对新教的改教运动采取统一对策，史称反宗教改革。1545～1564年，教廷召开特兰托公会议，会议谴责马丁·路德和茨温利等在教义上的改革主张，并对天主教内的教仪体制等方面作出一些规定，1564年通过的特兰托公会议信纲成为直至第二次梵蒂冈公会议召开前天主教的信仰规范；同时，对修会制度进行改革。1534年成立的新型修会组织耶稣会，在欧洲许多国家迅速发展，成为拥护教皇和抵制新教的有力组织。17世纪，天主教内部发生了詹森主义的争论，以荷兰天主教反正统派神学家詹森及法国神学家巴斯克等为一方，与耶稣会展开激烈论争。在神学思想上詹森派信守奥古斯丁的预定论和恩宠论，耶稣会派则支持莫林那主义，用“中介知识”的概念，调和上帝的预定和人的自由意志。詹森派还支持高卢主义，在法国教会中力图削弱教皇的权威。1713年，克雷芒十一世公布教皇诏书，谴责詹森主义为谬误。一部分詹森派成员后来移居荷兰，继续发展。在法国的詹森派坚持高卢主义立场，造成法国天主教会的分裂。
18世纪，在启蒙运动和理性主义的影响下，欧洲一些民族国家如法国、葡萄牙、西班牙等，对教廷的离心倾向日益增强。各国不满于耶稣会士干预内政外交，要求将其取缔。教皇克雷芒十四世迫于法国政府压力，于1773年宣布解散耶稣会。至1814年教皇庇护七世时始再恢复。1789年法国革命爆发后，拿破仑入侵意大利；1797年教皇国遭到洗劫。二年后，庇护六世被掳，死于法国。这时教皇威信降至历史上的最低点。1800年，庇护七世重建教皇国。1809年拿破仑又将其并入法国版图。1929年，庇护十一世和墨索里尼签订拉托兰条约，教皇拥有独立的梵蒂冈城国的主权方被正式承认。
这一时期，天主教在神学思想上恪守特兰托会议以来的教条，教廷多次颁发“教廷禁书目录