『壹』 如何理解古希臘悲劇的精神實質
論古希臘悲劇精神
一
如果我們追隨尼采，也從狄俄尼索斯精神與阿波羅精神的對立、互動與融合的角度來
深入希臘悲劇，那麼我們也許可以把握到希臘群像中那未曾明示的一面，看到偉大的古儀
先賢們對於生存真理的追求。這也是我們的嘗試所仰賴的基礎所在。
阿波羅與狄俄尼索斯兩位藝術神祗之間的對立最初也是最重大的表現在於造型藝術與
音樂意識的相互斗爭。如同尼采所說，「藝術」這個共同用語只是表面上消除了這種斗爭
而已。最終的導向－－悲劇，正是源於這兩種精神的相互融通。尼采把阿波羅和狄俄尼
索斯的精神簡述為「夢」和「醉」，這直接指向了造型與非造型藝術的根基。
為什麼阿波羅精神表現為「夢境」呢？在尼采看來，夢境昭示著兩個重要的特徵：造
型原型和幻覺表象。藝術家根據夢中的圖象解釋生活，寫下生活，並且，更重要的是，它
令人們展現出最內在的本質：體驗夢境，並感受喜悅。就像在波濤洶涌的大海邊正襟危
坐，表象的愉悅在深入內在的層面上告訴著人們：你是個體，完整的個體，你完美地並存
於景象中！這種情形所蘊涵的沖動不僅是個體的愉悅，還是個體能夠在不摧毀自身的前提
下，完全地描繪出這個美麗而充實的表象－－造型。人們深刻地內省到與夢境的分離與並
存（「這是一個夢！但我要把它做下去！」），在這種難以言表的狂喜中，阿波羅精神便
露出了它的顯象，不論是在所有的描述神話場景的造型藝術中，抑或是同樣作為阿波羅藝
術家的詩人、作家，都在這種明確思索的境況下完成其作品。
倘若在此「個體化原理」仍不能被看成極端重要的話，則狄俄尼索斯靈魂隨即趕到，
在個體粉碎和從內心深處湧出的狂亂興奮與熔化中，同時將兩種精神的本質一並帶入光亮
之下，在無比陶醉的個體分裂時升華成為人與人之間彼此的融合。古希臘悲劇最初起源於
酒神頌歌，人們裝扮成薩提爾，載歌載舞，通過行動來崇拜狄俄尼索斯。這種行動便是
「瘋狂」－－以歌舞和遊行的形式表現出的本質，這種「瘋狂」與陶醉使得人們互相融為
一體，拋棄個人的存在，在極度的興奮中感悟到神祗的降臨。這種「瘋狂」也同時把人內
心的一切情感，矛盾而真實的情感，一並發泄出來，奔涌不息，無法自控，時而深感墮落
，人不再是自我，受控而節制的個體，此時已完全是狄俄尼索斯的玩偶了。這樣的激情便
在後來成為悲劇的核心，在尼采看來，悲劇的靈魂既是如此的「醉」。
但是，盡有無形式的本質是一個形而上學家無法接受的，阿波羅精神，曾在先前的偉
大史詩、神話譜系中降臨的力量，賦予了悲劇成其為悲劇的軀體，在兩位天神下凡的斗爭
與妥協下，悲劇獲得了完整的個性，它的內在完善了，成型了，藝術家們可以在此時賦予
其不同的外衣，訴說不同的故事，創造不同的世界了。
再返回到開始時所說的最根本的對立：造型藝術與音樂藝術，我們在此發現了什麼？
音樂作為精神的直接寫照，表現為意志，而當詩人用形象阿波羅式地闡發音樂時，他便是
在用音樂所不需要的東西反過來「講音樂」。不管怎麼說，形而上學家尼采畢竟受著18世
紀以來的古典哲學，浪漫主義思潮的影響，而在瓦格納的音樂里，他找到了同伴。他本性
使然地認為音樂本質先於它的象徵，任何形象化的圖式、言語都不可能揭示音樂的最內核
的真實性，在悲劇精神中，一切冷靜的本質，解釋性的接觸都不可以占據中心，只有作為
音樂而存在的合唱才是起源，而且「在發端時期只是合唱隊而已」。尼采智慧地摒棄了當
時種種偽藝術的評論，甚至超越了一切政治社會的因素，僅作為悲劇精神而言，它的起源
並不需要牽強附會的雕琢。音樂性讓尼采本能地感到了希臘人最高的精神追求，它和文明
與自然的對抗是緊緊連結的，自然精靈薩提爾用音樂與文明的建立作抵抗，自然的融合象
征著統一與包容，希臘人在文明的出生與自然的感召中，藉助音樂性吟唱了他們頑強的一
面，生生不息的意志永不停止地追求著那個「形而上的安慰」。他們找到了藝術，找到了
音樂，繼而，找到了悲劇。
「形而上的安慰」是尼采對於希臘人追求音樂表現、悲劇表現的原因的闡述，如果說
我們更進一步的話，便能看到「形而上的精神」究竟意味著什麼了。
二
埃斯庫羅斯筆下的普羅米修斯盜取了天火，被宙斯下令縛於高加索山上受刑。《被縛
的普羅米修斯》中，作為同情的河神俄刻阿諾斯及其女兒們、火神赫淮斯托斯，都無不體
會到普羅米修斯的矛盾心情，但他們誰又能真正感悟到這種對反的情緒究竟意味著什麼呢
？如果說我們僅僅停留在普羅米修斯對宙斯獨裁的憤懣與反抗中，便不能體會到它的悲劇
精神，因為這個精神完全不在它所直接映照的社會現實之中。尼采把普羅米修斯的受刑的
實質揭露為「泰坦般奮發向上的個體必然要褻瀆神靈」，在這對立而無法抉擇的取捨中
，狄俄尼索斯精神－－向神聖的阿波羅權威反抗的力量，就拚命地向上勃發，為自身存在
取得地位。普羅米修斯，作為處於兩者斗爭間的產物，即立於這個地位上。希臘人處於文
明與自然的權衡之中的矛盾心理，體現在生存意志上，便是偉大的普羅米修斯。可是，到
這里，我們是否已經走近了悲劇精神？是否尼採的論述，沒有涉及到悲劇本身呢？他是越
過了悲劇還是沒有到達悲劇呢？「我命中註定死不了」、「一切事我都心中有數」，這
些話是什麼意思呢？
讓我們暫且回到悲劇世界中，看看索福克勒斯的《俄狄浦斯》吧。俄狄浦斯因其父母
聽信阿波羅的諭示被遺棄在外，幸好牧人沒有弄死它，而通過轉交給科林斯的國王把他撫
養長大，他聽聞自己並非科林斯王所生，便向東方走去，後來便有了他殺父娶母，自殘雙
眼，自我流放的故事。在這件悲劇中，索福克勒斯真正做到了讓劇情自我發展，自我生成
的偉大創舉。他完美而精緻的布局來為人所稱頌，而在這里，似乎純粹是意外的情節更使
人為這位崇高俄狄浦斯扼腕嘆息。黑格爾在這部悲劇的解釋中，作了精彩的分析。他認為
「在英雄時代里，主體既然和他的全部意志、行為和成就直接聯系在一起，也就要對他的
行為後果負完全責任」。相比之下，這代人卻盡可能把罪過從自己身上推開，而這都是符
合道德的，因為「主體對於情境的知識、善行的信心和行動是的內在意圖是道德行為的主
要因素」，較之古希臘英雄時代對個人本質上是整體的觀點，現代人明晰地把三個因素相
區別，使理性介於道德，完善道德。而亞里士多德在《尼各馬克倫理學》的第三卷第一
章里，也通過區分「無意」和「非有意」的行動指涉了後文所說的三種傷害方式：不幸事
件、錯誤、罪行，而「錯誤」一詞似乎也正是指俄狄浦斯弒父之事。
我們在這些論述中看到的都是道德和倫理的解釋，卻找不到俄狄浦斯日後自殘的悲劇
性根源。尼采固然超越了道德，但在俄狄浦斯面前，他看到的是非自然的手段反抗並試圖
戰勝自然，破解自然－－破解命運女神的力量時，與自然一同歸於瓦解和崩裂的情境，在
主動性與被動性互相追逐斗爭的過程中領悟到的意志的升華。但這種上升的精神標示著什
么呢？他再一次退入緘默中。尼采解開俄狄浦斯之結後，我們又等在門外觀望。
《安提戈涅》是索福克勒斯的另一部不朽巨作。國王克瑞翁在俄狄浦斯死後掌權忒拜
，波呂涅刻斯與他的長兄厄忒俄克勒斯為爭王位早已死亡，而克瑞翁下令不得埋葬叛徒波
呂涅克斯。克瑞翁是城邦的化身，在劇中象徵著秩序、法律、禁令。可是這次的死命令卻
違背古希臘的宗教信仰。只有屍體被埋，死者陰魂才能入冥土，因此親人有義務埋掩死者
。安提戈涅在這種矛盾的情形下最終選擇了神律，選擇了哥哥，把他的屍體安葬，因此被
囚於墓室，最後自殺。其未婚夫勸父未成，看見安提戈涅已死，也拔劍自刎。克瑞翁見其
子海蒙自殉，悲痛欲絕，而其妻此時心痛兒子，也隨後自殺。這一系列緊張而又令人窒息
的情節自始至終把一個懸念留給了後世的讀者：在這場災難中，究竟誰對誰錯？在作者看
來，克瑞翁這個國家的立法者同時也是僭主，他的禁葬令不僅是違背古希臘一直傳承下來
的神聖信仰，也違背了歷史習慣。早在荷馬時期就有讓敵方埋葬戰死士兵屍首的規定。馬
拉松戰役中，也是雅典人埋葬了波斯人的屍體。這些歷史並未教會克瑞翁如何下令，卻讓
這位近乎瘋狂的獨裁者失去理智釀成苦果。
到這里，我們又得暫停一下了，因為索福克勒斯的意見－－應該說是我們眼中的索福
克勒斯把這個悲劇的源泉追溯到了僭主制，似是伯克里利時代的民主精神對詩人的影響完
全左右了這部巨作的命脈。難道最能體現當時社會現狀、主流意識的《安提戈涅》不同時
也成為悲劇意志最偉大的表現者嗎？克瑞翁是社會學家、歷史學家、政治家眼中的焦點人
物，但真正的悲劇精神卻頑強地把充滿愛與善、堅強而勇敢偉大的安提戈涅推向了舞台的
中心！
《安提戈涅》的特別之處在於它所體現的完全不是把實現強大意志力量的英雄放在主
角位置上，也不是讓安提戈涅成俄勒克特拉或美狄亞式的女性，而是在另一種絕然不同的
意義上塑造起一位獨一無二、堪稱典範的英雄！倘若我們眼光能深邃一些，我們便同樣在
其中窺見古希臘悲劇精神的面貌，一切真正偉大而原始的悲劇精神的顯形。
三大悲劇家的最後一位，也是一直未曾提及的，便是歐里庇得斯。從他的個人資料中
便容易知道為何尼采稱之為「悲劇衰落的開始」。歐里庇得斯全然沒有埃斯庫羅斯純粹而
又簡朴的人物勾勒，也沒有像索福克勒斯那樣蓄意編排大量意料之外、情理之中的布局，
而是自創開場平鋪直敘的介紹。雖然被索福克勒斯所不齒，卻也是匠心獨具。排除所謂的
「蘇格拉底式的樂觀」，歐里庇得斯的寫作風格可謂是對傳統悲劇內容的顛覆。他被認為
是「蔑視當時的社會和國家政策，對人人贊美的荷馬史詩中半人半神抱著極端叛逆精神，
而對沉默寡言，不求聞達的普通人，則寄予莫大的同情，在這些超塵脫俗的老實人身上，
他找到了他的英雄主義理想」。
相比兩位長者，歐里庇得斯更像一位哲學家，一位蘇格拉底的學生。如果尼采對 他的
評價是有很大正確性的話，那麼明晰的歐里庇得斯便是古希臘悲劇的顛覆與終結者－－正
如尼采是形而上學的終結者一樣。歐里庇得斯的語言使狄俄尼索斯遠遠地離開，與阿波羅
藝術相比，它同樣使保持距離的。他的作品中蘊涵著蘇格拉底式的冷靜，歐里庇得斯的狂
熱，但這些絕不使阿波羅與狄俄尼索斯的顯靈，而是一種新的對立。這個對立與其說是一
種對峙，不如說是角色的變換，作為悲劇作家與演員的角色互換。
今天的人們為何將阿波羅精神與狄俄尼索斯精神看作理性與非理性間的對立，很大程
度上是受蒙蔽於歐里庇得斯與蘇格拉底。他們毫無疑問代表了理性、邏輯、強有力的邏各
斯之輪。如果說他們有與什麼相對立的話，無疑之能是稱為「非理性」的精神。但我們追
溯本源，當埃斯庫羅斯時代的精神領袖執念於阿波羅和狄俄尼索斯間緊張的對峙時，今天
的「理性」與「非理性」或許只是另一種意義上的派生詞。造型藝術大師們面對著作品及
其世界時表現出的沉穩與不動聲色的喜悅是對其意念世界－－即「夢境」中表象的一種表
達，即尼采所講的「表象的表象」。這種激動感和大智大慧的沉靜之心是囿於今天的
「理性與非理性」的人難以言表的。同樣其對面的狄俄尼索斯以非造型藝術家，或者說是
狂喜的人們，也在其作為本源的音樂世界中獲得超越，並與阿波羅精神結合，生下了悲劇
。
反觀歐里庇得斯的作品，無論從內容上還是形式上都將這種復雜而難以捉摸的心態作
了簡化，在蘇格拉底「明晰即是美」的感召下，以社會性反對抗社會性，通過降格「悲劇
性」實現對傳統悲劇的深刻顛倒，並賦予它以「文學形式」。假如說他是三大悲劇家中對
後世影響最大的人，那麼原因就在於他使悲劇從英雄主義、理性主義邁向了現實主義
，使「神話」轉成為「人話」，使悲劇藝術史無前例地靠近了今天的文學藝術。
但是，我們必須看到，即使在歐立即庇得斯的戲劇中，真正的悲劇精神之脈依然保留
著它的遺跡，美狄亞陷於重重困境中的抉擇仍散發著古希臘悲劇源頭的點點光輝。
三
到了這里，我們不在跟隨尼采，悲劇的精神正在高處向我們招手，它等待我們自己去
攀登。
悲劇中的核心任務總是處於風雨飄搖的地位，作為任務本身，他並不需要成為阿波羅
或狄俄尼索斯的化身，他所要面對的是一個時刻的境況，但這個境況具有永恆性。這個「
短時間的永恆」在兩個層次上展開：現實中它表現為他生命之路的永遠的選擇。這個選擇
不僅是對主人公來說永恆的，也是把它的意義主逐漸展開傳播在劇中各個人物身上，改變
他們的命運，讓整部悲劇獲得永恆的生命。
希臘悲劇的觀眾也不是阿波羅或狄俄尼索斯式的，他不可以像雕塑家那樣正襟危坐於
雄偉的神聖作品前，也不能無機制地陷入精神狂亂中，他所要做的是進入悲劇，不是作為
外在的觀眾，也不是化為悲劇中的人物，而是「消散在悲劇中」。悲劇的感染力不是讓人
在觀賞時痛哭流涕，過後便照常依舊－－這種感染力是今天的人們所習以為常的，也不是
讓人移情的主人公－－那隻能在最後摧毀人的意志，剝奪生存力量，消解悲劇自身。真正
偉大的悲劇把它的意義集聚在主人公身上，而觀眾卻能在領悟的一瞬間透過主人公，發現
最本質的精神－－超越性（transcendence）。
這個核心命題便是我們在此要充分領會的。把悲劇意義歸結為社會性不是我們的做法
，況且把悲劇當作偉大的譬喻來使用並不能洞見其神髓。在尼采身上，我們已經找到了反
抗文明的自然精靈，像泰坦般向上張揚的普羅米修斯，妄圖揭開自然之摩耶面紗而覆滅其
生命的俄狄浦斯，在這些勇敢無畏而又悲壯的靈魂那裡，狄俄尼索斯跳動的火焰照亮了這
些表象下的真實存在，讓我們給予悲劇群像最深沉的一瞥吧。
普羅米修斯、俄狄浦斯、安提戈涅、美狄亞，他們共同的特徵已被帶入澄明之境，在
個人生生不息的頑強意志面前，更強大的阿波羅式傲然屹立的威嚴卻禁止著狄俄尼索斯的
張狂。當普羅米修斯盜取天火之後，當俄狄浦斯弒父娶母後，當安提戈涅安葬其兄之後，
當美狄亞害死了珀利阿斯之後，悲劇性便深深植根於他們的命運中，倘若悲劇的人物能夠
最終逃脫命運之災，悲劇便崩潰，一切劇情即歸於終結，但偉大的埃斯庫羅斯卻深刻認識
到了這一點，他把普羅米修斯永不停息的呻吟和咒罵放置在全劇的對話中卻不留給「饒恕
」半點空間，而且還通過普羅米修斯之口，否定了宙斯給予寬恕的可能。索福克勒斯無比
同情俄狄浦斯和他的女兒，卻給了兩人不得進退的兩難之境。同樣，美狄亞面臨著兒子的
生死時，也掉入了「非此即彼」中。
兩難之境，在悲劇藝術中究竟意味著什麼？它最直接地指向了毀滅。當悲劇人物犯下
了兩難之罪時，邏各斯的死結便宣告了可憐的人物不可逃脫他的世界，他的任何一種本能
的逃避都會招致主題自身或是其對立面－－社會意志的強大不可抗拒的審判。這種意志的
碰撞反映在悲劇人物身上便是肉體的毀滅，但是希臘人絕不可能就此罷休。頑強不屈的生
存意志迫使他們在現實世界中無法實現的追求轉向了奧林匹亞神系。盡管悲劇大師們沒有
過多的言辭，但他們卻無法忽視命運三女神Moira的力量。在那裡，他們給予自己慰藉，不
可抗拒的命運是悲劇任務毀滅的根源所在。但是，暗地利，他們卻已經實現了悲劇－－肉
體不可逆轉的毀滅帶來了精神的超越和最終勝利！為何在埃斯庫羅斯的《普羅米修斯》第
三部中宙斯何普羅米修斯和解了？在我看來，這是精神超越性實現之後的顯形，是勝利臨
照之下的凱歌，是超越存在的回響。
如果說埃斯庫羅斯過於直接地表露了自己的深刻，那麼索福克勒斯則徹底地讓俄狄浦
斯和安提戈涅永遠沉睡在無法超脫的矛盾之中。當他們面對回處是懸崖峭壁的絕境時，天
神又給了重重一擊，吶喊之聲無人聽見，所有的人都棄之不顧，周圍是無路可走的天然屏
障，大海般洶涌奔放的內心渴望拯救，卻被更大的可怕的靜寂所吞沒。這便是真正的絕境
！但若是面對這絕境，個體的意志屈服了，下跪了，求饒了，退縮了，那便是悲觀，而不
是悲劇精神。雅斯貝爾斯正確地指出了一直以來被混淆的古希臘神聖精神同後世的悲觀精
神的區別，指出了悲劇時代的餓希臘人靈魂深處蘊藏著的，絕不是悲觀，而是超脫一切、
把個體生存奠基於超越性之上的神聖意志，是追求生存的意志，這種意志不僅不是悲觀的
甚至也不是樂觀的，而是在這兩者之前、之上，根植於超越存在的生命之樹。
突然間，尼採的語言－－「形而上的安慰」獲得了其真正的含義。假使沒有原始沖動
的個體意識，生存意志，那生命之樹怎會向上拔起，內心翻湧的對生命的愛怎麼讓普羅米
修斯盜取赫淮斯托斯的火焰，安提戈涅不顧一切要埋葬她的哥哥？倘若沒有「超越性」那
個無所現形的感召者，生命中最本真的「權力意志」怎會有意圖地不斷推動人向自我實現
奮發？狄俄尼索斯精神是向超越存在邁出步伐的動力，但只有它面臨阿波羅權威的禁令，
才能在斗爭中結合、超越、進化、向上，才能讓希臘人敏銳的神經感到生命最高奧義的臨
近，感受到勝利的狂喜，這狂喜既是狄俄尼索斯的「醉」也是阿波羅的「夢」，是對表象
和內在本質的共同歡樂，也是對兩者的共同超越。
但是，我們還不能停留於此，因為不可進退的毀滅之境是希臘悲劇的本質顯現，可悲
劇性的大小仍是有差別的。普羅米修斯、安提戈涅是最能反射出「悲劇性行為」的人物，
兩千多年以來，人們無不對他們抱以深深的敬意與同情，卻也同樣感到惋惜無比。
當我們深入劇情時，悲劇行為的深刻含義邊昭然若揭了。普羅米修斯和安提戈涅如同
英勇就義的人，在深知自己行為後果的同時，毅然選擇了行動，選擇了主體意志。如果僅
就尼采一般，歸於狄俄尼索斯意志的勝利，那是不夠的，因為這分明是在主人公經過激烈
斗爭後完全憑借理智明晰作出的選擇。普羅米修斯對赫爾墨斯說「這些我都心中有數」時
，泰然的神情、沉穩的平靜之心清清楚楚地表示了一個殉道者般的堅定。安提戈涅埋葬波
呂涅刻斯的時候，作好了被捕的准備，但她絲毫沒有退縮，在心中的斗爭中，愛的力量占
據了上風，但這也絕不是盲目的愛，毋寧說是一種生命召喚下的自我意願。如果普羅米修
斯赫安提戈涅不是具備最清醒的意念的話，他們會作出這樣貌似糊塗的舉動嗎？如果沒有
對生存意義最深刻的體悟和對超越性的聆聽，他們會讓兩千多年的歷史不斷回響著這英雄
的舉動嗎？他們把自己祭奠給了超越生存，而超越性饋贈以「不朽」。
到這里，悲劇藝術便在新的意義下與人的生存聯系起來了。古希臘先賢在狄俄尼索斯
和阿波羅的雙重運動中找到並給出了超越性的圖景，而在這其中，通達最高生存境況的道
路被本原的理性所佔有，也只有在這種理性的作用下，悲劇才能發展到頂點，才能清晰而
廣闊地展示出彼岸的輪廓。但我們必須看到，這里的「本原的理性」絕不是蘇格拉底及其
後的一切理性，是本原的logos而非ratio。這里的logos源於「聚集」、「存在」，是人的
本真存在的顯現。它拒絕一切形式邏輯的框架，直接指向了人的「神性」。與此同時
，悲劇的結局卻一再告戒人們另一條冰冷而充滿力量的真理：人不可能真正達到其超越存
在。如果我們把不斷追求超越性生存與不可達到超越情境比作另一種層次上的狄俄尼索斯
與阿波羅斗爭的化，那麼尼採的話語在今天便成為一條格希臘式的箴言，連同作為通向悲
劇精神的「本原理性」，一起構成了古希臘時代諸神群像的內在本質。我們在此也就可以
理解歐里庇得斯在何種意義上成為悲劇衰落和「悲劇世俗化」的標志了：神性退隱和理性
的降解，代之以飽滿的生動和嚴謹的哲理。
當今天的人們再次走近這些神聖而令人感慨萬千的悲劇時，無論懷著什麼心情，都不
得不對這些偉大的阿波羅－－狄俄尼索斯藝術家們致以崇高的敬意。如果說海德格爾教導
我們，只有前蘇格拉底時代的赫拉克利特、巴門尼德們真正關照著「存在」本身，那
么同樣也許只有古希臘偉大的悲劇藝術大師才真正地把人的存在意義通過狄俄尼索斯的靈
魂、阿波羅的語言道說出來，通過「非此即彼」式的抉擇的受難者的對白展示出來，通過
悲劇人物的湮滅－－也同時是狄俄尼索斯與阿波羅精神的共亡－－順產下來。
或許，這就是「悲劇的誕生」吧。
『貳』 邏各斯與空間怎麼樣
三年前，洪濤老師在監考的時候，頭也不抬。悄悄翻書的同學後來得到的全是低分。 還記得洪濤老師不讓同學旁聽「兵法」這一類政治權術的課，對著我們第二專業的正式選課同學，卻是無奈，不得不給我們講解。但他也說，你們學得再多，或許還比不上完全不讀這些書的人，更會玩弄權術。 後來聽周帆老師提到，洪濤老師自己會談古琴，從來不參加學院的任何形式主義活動，例如典禮、走過場的會議。不給任何政治、領導委曲求全，全心地投入到政治學研究中。我當時就想，原來以前聽說的民國風骨的那種教授，在現代社會的復旦之中，居然還存在。 難怪，聽他逐段逐段地講解那些經典著作，多少年來我都未曾遇到一個如此帶領學生在原文文本中深入探尋的老師。他的語調平穩，說話的態度給人略有一些過於冷峻，不近人情之感。 原來他是王滬寧先生的博士生。年近五十了，看起來四十剛出頭，白凈的臉龐，年輕的聲線。這個不為俗務操心過多的人，據聞與夫人情感非常好。 一直到我來了清華公共管理學院，上政治學的課，才將電腦中的電子版洪濤的博士論文讀起來。 」我始終不願意將政治學理解為一種技術性的『知』，或者如近代的政治學那樣，將其理解為一種統治術，一種對人的弱點加以巧妙利用的制度架構。我們應該從政治學中去尋找個人生活的意義和價值的努力。 在日常意識看來，成功意味著對各種資源的巧妙利用，這種正常人乃是一個極端軟弱與極端驕橫的奇怪混合物，一方面成功完全依賴於外在的東西，另一方面，一切真實的東西乃至神聖與真理都被看作是可待利用之物，可隨己意隨意裁剪。我渴望在這樣一個愈益尚力和尚利的社會中，尋找源自自我的真實力量，尋找一個真正的權威。十多年前第一次讀到蘇格拉底的「申辯」時，第一次感受到那種力量，並為之震撼。這是『理『之力。以』言『與』理『取代』力『與』利『。 與其說這種異質文化的精神進入了我，毋寧說它喚起了對於我們久已遺忘的自身起源的回憶。說在不同的文化之間有本質的差異，不如說，具有差異的不同文化的本質乃是尋求同一。 本書的完成，王滬寧先生始終以無形的人格魅力感染著我，他的寬厚給予我們充分發展的自由空間，這是對學生自律和自我教育能力的充分信任。這篇論文的出現有賴於與諸多學友經常的交談與切磋，正是在一種非功利的對談中，我們初步體會到了古希臘城邦的那種空間。我也要感謝復旦大學，那些正直和自尊的學者與教師構造了復旦自由的學術氛圍，只有在這樣的氛圍中，真正的思想，健全人格的形成與發展才有可能。 寫完這些，抬頭看到窗檯上妻子栽培的文竹，細細地洋溢著濃濃的綠意與生機。」 後記是1997年10月時寫下的。 看完後記，是2012年深夜，在清華的碩士生寢室里。黑夜中一盞台燈，我的思緒卻回到了2009年的復旦課堂。
『叄』 哈姆雷特是個什麼樣的人
哈姆雷特是一個不相信他的子民，仇恨心太強，心理負擔太大，鬱郁不樂的一個人。
他雖然善於思索，卻優柔寡斷；他雖然受到人民的愛戴，卻並不相信人民。他說：「時代變得越發不像樣子，—個農民的腳趾竟然這么靠近一個朝臣的腳後跟，擦傷了後者的凍瘡。」可見哈姆雷特的社會改革與農民所要求的變革相距甚遠。盡管哈姆雷特有令人欽佩的才能，竭力想除舊布新，但他總是鬱郁不樂，遲疑不決，他始終是孤立的，這就註定了他與丑惡同歸於盡的悲慘命運。
1、出處
《哈姆雷特（Hamlet）》是由英國劇作家威廉·莎士比亞創作於1599年至1602年間的一部悲劇作品。《哈姆雷特》是莎士比亞所有戲劇中篇幅最長的一部，也是莎士比亞最負盛名的劇本，具有深刻的悲劇意義、復雜的人物性格以及豐富完美的悲劇藝術手法，代表著整個西方文藝復興時期文學的最高成就。
2、內容
戲劇講述了叔叔克勞狄斯謀害了哈姆雷特的父親，篡取了王位，並娶了國王的遺孀喬特魯德；哈姆雷特王子因此為父王向叔叔復仇。
3、作者
威廉·莎士比亞（英語：William Shakespeare，1564年4月23日－1616年4月23日），華人社會常尊稱為莎翁，清末民初魯迅在《摩羅詩力說》（1908年2月）稱莎翁為「狹斯丕爾」，是英國文學史上最傑出的戲劇家，也是歐洲文藝復興時期最重要、最偉大的作家，全世界最卓越的文學家之一。
4、意義
通過對丹麥王子哈姆雷特為父復仇而遭毀滅的故事的描寫，揭示了人文主義理想與英國黑暗現實之間不可調和的矛盾， 是一曲悲壯的資產階級人文主義的頌歌。
『肆』 人從哪裡來到哪裡去
人屬於動物界脊索動物門哺乳綱靈長目人科！
說白了，人就是一種動物！是大自然200多萬種生物中的一種！在這個星球上生息繁衍，生老病死！
所以人從自然界中來，死後回自然界中去！
『伍』 哈姆雷特到底是個什麼樣的人
哈姆雷特性格分析 對哈姆雷特來說，愛情是那麼微不足道的一部分，以至於有人懷疑他對奧菲利亞的愛，這對他顯然有失公允。我們不認為在莎士比亞的創作動機中哈姆雷特是一個具有延宕性格的人。他從不延宕（殺波爾紐斯，殺兩個朋友，在奧菲利亞的葬禮上一躍而出）。我認為也許把造成這一結果歸為兩點恐怕更合情理。 一，對母親的愛。所以說，弗洛伊德的解釋是有其價值所在的。劇中哈姆雷特往往將奧和葛並舉，可以看出母親失貞一事給他的心理造成多麼巨大的陰影。這倒並不是說他的叔父做了他潛意識渴求的事，以至於心慈手軟，被自己唬住，而在於母親改嫁這件事令他無法再相信女人。這種透徹的了悟又是和愛女人的慾望糾纏在一起，以致痛苦萬分，手足無措。 二，正如有的沙評家稱哈姆雷特性格的形成一大部分原因在於莎士比亞無法對如此巨大的題材加以把握。這里有幾條證據，如哈姆雷特的對於演戲的大段評說，諸多地方是為了表現劇作者的聰明才智和對社會的褒貶（這在古典主義作家那裡是無法想像的），再如，同時要表現母子關系，愛情關系，又要表現復仇，勢必拖延了後者。再回到開頭的判斷，我們看哈姆雷特死前的場景，他說的是有關丹麥繼承權的問題。設想一下，如果整出戲發生在羅密歐身上，那麼他臨死時，不是抱著母親就是呼喚著奧菲利亞的名字。所以說，把這部戲理解成社會批判據也是情有可原的，因為畢竟，也許我們忽略了這一點，哈姆雷特的身份是王子，而非公子，而王子是將繼承王位的。 哈姆雷特：現代化進程的祭品 《哈姆雷特》在莎劇中所引發的爭論恐怕是最多的。對莎士比亞用語言織體編織而成的哈姆雷特形象的評論，已經遠遠地超出文學評論的領域，拓展到社會學、心理學、人格學等各個層面。哈姆雷特延宕之謎還能再解嗎？對此問題的回答不能求助於某一理論言述，而是必須先把握哈姆雷特延宕的原初現象。哈姆雷特悲劇的意義顯然超出了文藝復興一個世紀，他是西方現代化進程的一個犧牲品。 一、 有學者指出，如果在第一幕哈姆雷特王子就幹掉了克勞狄斯的話，《哈姆雷特》一劇也就該閉幕了。也就是說，哈姆雷特的延宕在劇中並非是可有可無的，或不是哈姆雷特可以選擇的。哈姆雷特的延宕是必然的，不可避免的。那麼，哈姆雷特的延宕與他的悲劇的關系實質是什麼呢？ 在劇中，「延宕」既造成了哈姆雷特在克勞狄斯禱告時錯失為父復仇的良機，同時延宕又是《哈姆雷特》一劇不同價值沖突得以充分展開的過程。如此，延宕既是哈姆雷特悲劇性事件中的因果契機，同時又是各種價值要求實現自身的過程。舍勒提出，只有我們精神視線毫不分離地將行動、焦點既落在事物的因果性上也落在價值的內在要求上時，才會發現悲劇性。1）（P262）如果把哈姆雷特的悲劇看成是純粹的因果事件，是無法發現其中的悲劇性的，因為，「事物的因果過程對其間出現的價值不加考慮」。這就如在與萊阿替斯的比劍中，哈姆雷特的死是中毒的必然結果，這一事件在純粹性上是不包含價值因素的。而把哈姆雷特的悲劇視為純粹是人文主義者與封建主義者的斗爭，則已經包含了將哈姆雷特視為人文主義者這一不知是否正確的結論當作了不加置疑的理論先見來運用，它往往造成以對封建主義的道德譴責代替對悲劇性的分析。哈姆雷特悲劇的「悲劇結」在於哈姆雷特悲劇事件中的因果性與哈姆雷特所代表的價值內在要求的關聯中。兩者的聯結點就是哈姆雷特的延宕。延宕可謂是哈姆雷特悲劇的「悲劇結」。 對於延宕，學界一般都視之為哈姆雷特的獨特行為，而沒有關注到延宕在劇中其實更為根本的是一種價值感現象。或者說，決定哈姆雷特延宕的是哈姆雷特的一種價值感。在劇中，哈姆雷特為父復仇的願望可以說是強烈到了無以復加的地步，但在聽了鬼魂的話之後，並沒有直接實施復仇。而是成為一個「瘋顛」的思考者。而他的「To be or not to be」的問題所包含的其實是一種價值感： …… 要不是怕一死就去了沒有人回來的 那個從未發現的國土，怕那邊 還不知會怎樣，因此意志動搖了， 因此便寧願忍受目前的災殃， 而不願投奔另一些未知的苦難？ 這樣子，顧慮使我們都成了懦夫， 也就這樣子，決斷決行的本色 蒙上了慘白的一層思慮的病容； 本可以轟轟烈烈的大作大為， 由於這一點想不通，就出了別扭， 失去了行動的名分。2）（三幕一場） 哈姆雷特的這一思考在作品中非常突兀。現世與「那個從未發現的國土」的溝壑，「死的睡眠」等等對他是一種形而上的恐怖，這種思考遠遠超出了復仇本身。對哈姆雷特來說，這種生死體驗較之復仇之類的行為，具有著價值上的優先性。哈姆雷特所說的「顧慮使我們成了懦夫」的「顧慮」並不是對復仇後果的顧慮，而是生命價值並未得到最終確認的顧慮。在哈姆雷特的思考中，復不復仇從來都沒有成為一個問題，他的復仇目的是明顯而又堅定的。只是哈姆雷特的價值偏愛在「現世——未知」的價值聯結上。就行動和價值而言，價值具有著無可爭議的優先性。價值優先或價值偏愛決定了哈姆雷特在處理世俗事物的時候，首先是著眼於人、事與物的價值而非具體的人、事與物。在價值尚未確認之前，哈姆雷特是不會冒然就行動的。這一點從哈姆雷特對克勞狄斯的懺悔後的反應同樣可以看出： 現在我正好動手，他正在禱告。 我現在就干，他就一命歸天， 我也就報了仇了。這需要算一算。 一個惡漢殺死了我的父親， 我這個獨生子把這個惡漢卻送上 天堂。（三幕三場） 哈姆雷特有一個「天堂」的觀念嗎？從劇中是無法確定的，因為死後的世界對他尚是未知的國土。他不願意在克勞狄斯「正把靈魂洗滌清靜」的時候報仇，原因就在於他的價值偏愛上。哈姆雷特沒有把復仇視為純粹的殺人事件，而是把它看作了價值事件。他所要的並非是消滅克勞狄斯的肉體，對他來說，重要的是「干」（復仇）的價值要有所屬。他的為父復仇的「精神情感」意向首先是在於克勞狄斯弒兄行為所表現出來的罪本身。嚴格地說，哈姆雷特的復仇要否定的不是克勞狄斯本人，而是克勞狄斯身上體現出的罪的價值。靈魂「清靜」的生命在哈姆雷特看來並非是罪的價值的載體，而正是生命價值的積極體現。他對於克勞狄斯的懺悔想到的是：「可是照我們人世的想法看來，他的孽債該很重；我現在解決他，卻是趁他靈魂洗滌清靜、准備成熟的時候，這能算報仇嗎？不。」（三幕三場）照人世的想法，將克勞斯斯的肉體消滅就算報仇，這是世俗法的意識，它直接針對的對象是罪的載體。哈姆雷特沒有把這種世俗法的原則看得高於一切，他內心懷有「最終審判」的思想，他所想的是要在克勞狄斯的肉身與罪合一時消滅他，達到勾銷罪本身的目的，使克勞狄斯的靈魂「象地獄一樣的漆黑，直滾進地獄」。在面對殺與不殺的問題時，強烈的價值感驅使哈姆雷特將克勞狄斯的肉身與其弒兄、亂倫的罪本身加以了剝離，而正在懺悔之中的克勞狄斯在哈姆雷特看來並沒有負載著罪，他舉起的復仇之劍便不得不暫時收了起來。從這一點看，哈姆雷特並非像別林斯基說的是犯了「人格分裂症」，哈姆雷特的心性氣質始終是一致的，價值問題始終是他關注的首要問題。正是其心性氣質中的價值優先原則，使哈姆雷特陷入了延宕之中。 二、 由上，是生命價值優先原則本身導致了哈姆雷特的悲劇嗎？問題並非如此簡單。因為這還涉及悲劇沖突的問題。舍勒說過，「一切可稱為悲劇性的事物均在價值和價值關系的領域中活動。」1）（P254）「若干相當高的積極價值的載體相互抗爭，其中的一個載體因而毀滅，」1）（P260）才有悲劇性可言。哈姆雷特無疑是價值的載體，但並非純粹就是生命價值的載體，他同時還是某一正當社會秩序價值的載體。這一點從哈姆雷特所面對的兩難選擇即可見出。 哈姆雷特是《哈》劇沖突的凝結點。在他身上，凝聚了與克勞狄斯、與葛露忒德、與莪菲莉亞、與萊阿替斯及與羅森格蘭茲和紀爾頓斯丹的沖突。這些沖突無疑都是因哈姆雷特要復仇而得以展露的。但是真正的沖突在本文看來卻是社會秩序與人心秩序優先性的相互抗爭，落實在哈姆雷特身上就是重整乾坤與確認生命價值的優先性的抗爭。 人心秩序在前述已有描述，哈姆雷特面對的社會秩序是什麼呢？以史鑒今，以外國題材反映英國天空下才有的事情，莎士比亞這一創作特點已得到公認。在很大程度上，我們可以說哈姆雷特面對的社會秩序就是莎士比亞創作時代的英國社會秩序。這一秩序用《亨利六世》中的話來說就是：「慘不忍睹的景象，血的時代！獅子爭奪窩穴，相互博斗，無辜的馴羊卻在仇殺中遭殃！」這樣一個悲慘的時代與文藝復興英國的的理想秩序觀念格格不入。有學者已經敏銳地指出，莎士比亞創作中存在著文藝復興時期英國的「秩序」觀念，認為在莎士比亞的歷史劇中就包含了他的「秩序觀」：不論是整個宇宙還是某一個物種內部都有其特定的排序方式。3）（P84）但現實的具體的人事物卻往往突破既有秩序，而造成社會秩序的失范。哈姆雷特對於這樣一個時代從總體上是感到失望的。「哈姆雷特是以一種譏諷的口氣講的這段話，」3）（P85）這既是哈姆雷特對人的地位的懷疑，同時更是哈姆雷特的一種時代秩序觀念的反映。總而言之，在哈姆雷特看來是： 時代整個兒脫節了；啊，真糟， 天生我偏要我把它重新整好！（一幕五場） 這一句感嘆包含著什麼樣的深意呢？一、時代脫節了。像天神一樣的父王突然暴死、叔父與母親結婚，這些都令哈姆雷特感到惡心，表明哈姆雷特對自己所處的社會秩序並不滿意。二、要重新整好。它並非是為父復仇的動機，而是為父復仇的目標。哈姆雷特想通過復仇消滅克勞狄斯體現的罪，認為這樣就可使時代再顛倒過來。三、真糟。哈姆雷特並沒有給自己重整乾坤一個道義上的理由，相反地卻認為這是真糟的事。社會秩序的失范與人心秩序的失序在歷史中往往是共生的，哈姆雷特在生命價值還沒得到確認之前，即在人心秩序還沒安頓好之前，就被迫要去重整社會秩序。這對他是一件非常糟的事情。在這一點上，屠格涅夫說的哈姆雷特「在整個世界上找不到他的靈魂可以依附的東西」4）（P465）倒有一定的道理。在時代脫節的情況下，哈姆雷特無法找到自己人心秩序安頓的地方，而這於他卻是最緊要的。 重整乾坤的任務與「真糟」的感覺已經見出了哈姆雷特內心沖突的端倪。可以說，在社會秩序失范、人心秩序未曾安頓時，哈姆雷特的內心產生了一種強烈的與時代不相融的斷裂感。哈姆雷特的個體心性並非是把重整乾坤當作最優先解決的問題。但是，卻身不由己地要擔當這一責任。與其說是哈姆雷特主動地承擔了這一責任，不如說是這一任務落在了哈姆雷特的身上。 哈姆雷特並沒有循此任務在個體心態中去論證要重整出個什麼樣的時代。在整個《哈》劇中，絲毫沒有哈姆雷特理想的描述。哈姆雷特在個體心性氣質上並不是革命者，而是一個想確認生命價值何在的思想者。老國王鬼魂不由分說地要哈姆雷特承擔復仇的任務，哈姆雷特在外力的突入下不由己地把重新整好時代當作了屬己的責任。非自主選擇的任務與哈姆雷特的個體心性氣質是如此的不相符合。不屬己的重新整好時代的任務落在一個沉思生命意義的哈姆雷特身上，便有了重整乾坤與生命價值的優先性的相互抗爭。哈姆雷特悲劇在本質上就是這一抗爭的體現。哈姆雷特是重整乾坤與生命價值雙重價值的載體。哈姆雷特由延宕轉入「頭腦里只許有流血的念頭」即是兩種價值抗爭的結果。 哈姆雷特這一轉變在外因上是受了福丁布拉斯軍隊的刺激。福丁布拉斯在劇中雖只是個配角，與哈姆雷特相比，他表現出了哈姆雷特身上所沒有的實用精神。哈姆雷特在丹麥原野看了福丁布拉斯的軍隊後，有一長段獨白，他在最後說到： 我父親被害，我母親受污， 攪得我頭腦冒火，血液沸騰， 我卻讓一切都睡覺，我哪兒有面目 看這么兩萬人卻不惜一死，就要去 為了一點點幻夢、一點點虛名， 進墳墓只當上床鋪，就要去爭奪 一塊小地方，哪怕它小到容不下 這些人當戰場，也不夠當墳地來埋葬 陣亡的戰士呢！啊，從今以後， 我的頭腦里只許有流血的念頭！（四幕四場） 學界分析哈姆雷特這段獨白往往認為這是哈姆雷特性格的轉折點，是哈姆雷特從延宕轉入行動的關鍵。從表面看來是不錯。但問題是，以哈姆雷特對生命價值的偏愛，怎麼會在一受福丁布拉斯士兵的刺激就「只許有流血的念頭」呢？哈姆雷特准備流血以及要讓別人流血的念頭像他對生死的思考一樣是個體主動選擇的結果嗎？ 哈姆雷特的延宕與行動之間如果沒有必然的聯系，哈姆雷特的性格必然是不統一的。從哈姆雷特的獨白看，哈姆雷特盡管下定復仇的決心之時，也沒忘記對生命價值的思考。他的內心深處還在不斷地詢問生命意義何在的問題。他說： 可是究竟是由於 禽獸的健忘呢，還是因為把後果 考慮得過分周密，想來想去， 只落得一分世故，三分懦怯—— 我實在不知道為什麼一天天過下去 只管在口裡嚷「這件事一定要做」， 而明明有理由，有決心、有力量、有辦法 叫我動手啊。（四幕四場） 「為什麼一天天過下去」這樣有關生命價值的問題，在哈姆雷特此時此地還根本沒有得到解決。在哈姆雷特的眼裡，兩萬士兵的出征僅僅是「為了一點幻夢、一點點虛名」，表明在其心性氣質中還沒有認可這樣一種方式。所以，在第五幕的「墓園」一場，哈姆雷特面對「骷髏」盡管是不斷地在調侃，但想到的卻是「我們會重新落到多麼下賤的用場啊，霍拉旭！我們一步步想像下去，不會想像到亞歷山大的最高貴不過的玉體叫人家拿來當爛泥給酒桶塞塞孔眼嗎？」（五幕一場）。哈姆雷特看到了生命的倏忽變易性，看到了死亡對於現世生命的剝奪，但還理解不到在倏忽變易的後面存在著什麼樣的恆常的價值。如果假以時日，哈姆雷特也許會沉思出生命的真正意義及給自己的復仇尋求到價值根基。但是，在一系列事件的因果性中，哈姆雷特這種喜愛對生命沉思的心性氣質缺少發展與成熟的時間。「我到處碰見的事物都在譴責我，鞭策我起來復仇！」這句話流露出了哈姆雷特在選擇流血時的無可奈何的心態。重整時代的任務逼迫著未曾安頓好人心秩序的哈姆雷特匆匆上了戰場，而終因誤殺波樂紐斯，被克勞狄斯所利用，最後落得了悲慘的結局。 三、 哈姆雷特的悲劇，從價值現象學的立場看，體現出的是生命價值優先的原則的被毀。這一優先原則的被毀有著現代學課題上的意義。在整個西方現代化進程中，莎士比亞創作的文藝復興時期是從中世紀步入現代的一個過渡。特洛爾奇（Troeltsch）在描述西方現代結構的不同類型的時候，談到在啟蒙時代，種種現代性問題才開始萌生，而「啟蒙運動的基礎在十七世紀以及更往前的文藝復興。」莎士比亞是「時代的靈魂」，我們完全有理由把莎士比亞的創作置於現代化的背景下來分析。當然，莎士比亞是否帶著自覺的現代意識進行創作，我們是無法斷定的。但從客觀效果來看，《哈姆雷特》一劇無疑與現代性有著千絲萬縷的關聯。 哈姆雷特是現代人嗎？當然不是。要在哈姆雷特身上尋出現代人身影是徒勞無功的。「舍勒以為，現代的體驗結構之轉型是工商精神戰勝並取代了神學—形而上學的精神氣質，在主體心態中，實用價值與生命價值的結構性位置發生了根本轉換。」就哈姆雷特來說，其身上的價值優先原則體現出來的是形而上學的精神氣質而非工商精神氣質，他遠沒有步入現代人的行列。但我們完全可以說，他是現代化進程的祭品。其對世界沉思的形而上學氣質受到了兩個方面的計算。一是克勞狄斯的冷靜「計算」；二是萊阿替斯的感性造反。 克勞狄斯在《哈》劇中是一位篡位娶嫂的無行之徒，但對他的道德譴責是無濟於事的。重要的是在他的篡位娶嫂的行為中，包含著將世界作為冷靜計算的對象的體驗結構。克勞狄斯在劇中一直處於占盡先機的地位。他一出場就以「不忘記我們自己的本分」為由來祛除大家對於老國王死去的哀傷，並修書給挪威老國王，勸其制止小福丁布拉斯的莽撞行為。在哈姆雷特誤殺波樂紐斯後，馬上將之譴往英國並密令處死哈姆雷特；最後利用萊阿替斯殺死了哈姆雷特。克勞狄斯非常清醒地知道「我的罪惡是臭氣熏天了」，他有過禱告，但始終佔有著那些使他動了殺機的東西——王冠、野心和王後。克勞狄斯的性格明顯是勇於攫取與佔有的資產階級形象，而不是九世紀的封建君王。在他身上體現出西美爾所說的現代人的生存樣式：「世界不再是真實的、有機的『家園』，而是冷靜計算的對象和工作進取的對象，世界不再是愛和冥思的對象，而是計算和工作的對象。」 萊阿替斯的性格與克勞狄斯則截然相反，他的行為全憑感性沖動的擺布。他在聽到父親死後馬上就質問克勞狄斯： 他怎麼死的？我不是可以捉弄的。 忠心，滾進地獄去！信誓，拋去送魔鬼！ 仁義道德，直落到無底洞里去！ 我不怕自己下地獄。我意志堅定， 上天也罷，入地也罷，我不管， 有什麼盡管來什麼，我只要為父親 痛痛快快地報仇！（四幕五場） 這完全是一種全憑感性任意行事的現代行為，它拒絕忠心、信誓、仁義道德等關涉到政治、宗教或道德內容的東西的約束。萊阿替斯就象舍勒說的現代人：「不再將整個情感生命視為一種富有意義的符號語，……而是將其視為完全盲目的事件。」現代人的感性沖動恰恰對哈姆雷特的形而上學精神氣質形成了一種威脅，萊阿替斯身上所具有的任意而為的氣質正是哈姆雷特所缺乏的。「痛痛快快報仇」是哈姆雷特一直夢寐以求的品性。他對自己接受萊阿替斯的決斗挑戰感到「十分遺憾」，在決斗之前還否認了自己得罪萊阿替斯。而萊阿替斯在感情上也接受了哈姆雷特的道歉，並在臨死前與之和解。感性沖動與生命沉思在古希臘的人的理念中本是完美統一的。但在《哈》劇中，萊阿替斯的感性沖動與哈姆雷特的生命沉思在現實生活領域形成了截然的對立。感性沖動造反邏各斯——這正是現代性的重要表徵。《哈》劇已然在現代學學者之前以文學形式反映出了現代性這一趨向。 哈姆雷特最終的死亡在表面上是克勞狄斯一手造成，但其實是克勞狄斯的計算與萊阿替斯的感性沖動合謀的結果。萊阿替斯接受了克勞狄斯的慫恿，但並不是中計，而是一拍即合。兩者有著密不可分的親合性。冷靜計算與感性沖動無非是現代人的一體兩面。哈姆雷特的悲劇原因在本質上是冷靜計算與感性沖動的現代人理念的合謀。由此視角看哈姆雷特的悲劇事件，《哈》劇所隱含的現代性意義便昭然若揭。 依舍勒的分析，現代性關涉的是個體和群體安身立命的基礎的重新設定。舍勒認為，現代性不僅是「一種事物、環境、制度的轉化或一種基本觀念和藝術形態的轉化，而幾乎是所有規范准則的轉化——這是一種人自身的轉化，一種發生在其身體、內驅、靈魂和精神中的內在結構的本質性轉化；它不僅是一種在其實際的存在中的轉化，而且是一種在其判斷標准中發生的轉化。」按此說法，現代性問題首先是人的生存標尺的轉變。現代現象中的根本事件是：傳統人的根本理念被根本動搖。「在歷史上沒有任何一個時代像當前這樣，人對於自身這樣地困惑不解。」克勞狄斯與萊阿替斯的生存標尺是截然不同於哈姆雷特的。克勞狄斯的冷靜計算與萊阿替斯的感性沖動在現代進程中，會逐漸地佔據優先地位，最終取得對哈姆雷特身上所有的形而上學精神氣質的勝利。哈姆雷特所感嘆的「時代整個兒脫節了」正是由克勞狄斯之流造成的。他想以傳統的形而上精神氣質進入現代事件，但並不成功。哈姆雷特並非現代人理念的理想，但相對於劇中其他形象，卻是莎士比亞賦予正面品質的主人公。他的悲劇是否反映了莎士比亞對已逝倫理原則的淡淡哀傷，和對現代原則對傳統倫理所造成的破壞的無可奈何的心態呢？答案在本文看來當然是肯定的。韋勒克與沃倫在其合著的《文學理論》一書中曾說到：「倘若今天我們可以會見莎士比亞，他談創作《哈姆雷特》的意圖就可能使我們大失所望。我們仍然可以有理由堅持在《哈姆雷特》中不斷發現新意（而不是創造新意），這些新意就很可能大大超過莎士比亞原先的創作意圖。」哈姆雷特悲劇之謎永沒有窮盡，相信《哈》劇還會激發出更多的思想靈感。
『陸』 基督教以及地位是如何變化的
崇奉耶穌為救世主。分為許多派系，包括羅馬公教（在中國亦稱天主教）、正教（亦稱東正教）、新教（在中國通稱基督教或耶穌教）三大派系和其他一些較小派系。各派系內部亦常分成一些派別或宗派。起源於1世紀巴勒斯坦地區，相傳為猶太的拿撒勒人耶穌所創立。信奉者稱耶穌為基督（希臘文Christos，轉譯自希伯來文māshiah，漢譯彌賽亞，意為受膏者，原意指上帝敷以聖膏油而派立來復興以色列國的救世主）。最初為猶太教一下層派別。1～2世紀間逐步同猶太教分裂，成為新的宗教。基督教一詞最初見於2世紀初安提阿的伊納爵《致馬格尼西亞教會書》，指區別於猶太教、崇奉基督為主的新教派。此後傳及地中海東部沿岸各地。4世紀成為羅馬帝國國教。中世紀時在歐洲占統治地位，是歐洲封建制度的重要支柱。11世紀分裂為羅馬公教和東正教。16世紀宗教改革運動中，新教又從羅馬公教中分裂出來，出現了路德宗（亦稱信義宗）、歸正宗（亦稱加爾文宗）和安立甘宗（亦稱聖公宗）三大新教主流派；後又陸續分化出其他許多宗派。以後，基督教各派系逐漸傳遍世界各大洲，對歐美各國歷史、文化有深遠影響。
早期基督教
歷史背景 公元前後，羅馬皇帝奧古斯都征服地中海沿岸歐洲、西亞、北非的大部地區，建立起龐大的奴隸制世界性帝國——羅馬帝國。統一的大帝國促使希臘和羅馬哲學熔於一爐，東、西方民俗和宗教互相滲透。這時帝國境內的階級矛盾和民族矛盾十分尖銳，奴隸起義和民族獨立戰爭此起彼伏。但各次起義都在強大的帝國武裝殘酷鎮壓下失敗。各被壓迫民族，尤其是其下層勞動群眾，無力在經濟、政治、軍事上獲得解放，其義憤和渴望更加強烈地表現於宗教激情。當時羅馬帝國境內，各種形式的宗教到處孳生、流傳。基督教即產生於這樣的歷史環境中。
猶太民族建立的國家自公元前6世紀亡於巴比倫後，先後經歷波斯和希臘的統治。公元前167年馬加比起義，後在耶路撒冷建立哈斯蒙尼王朝（即馬加比王朝），公元前63年又亡於羅馬。羅馬封立依附者希律為猶太王。希律死後，羅馬統治者又將其轄地分給希律的三個兒子管理。其中統轄猶太、撒瑪利亞、以土米亞的阿基老因暴虐無道，激起民憤，公元6年被羅馬廢黜，其轄地由羅馬直接派總督統治。相傳將耶穌釘死十字架的，即為羅馬駐猶太總督本丟·彼拉多。此後，66～70年又發生巴勒斯坦全境猶太人大起義，旋遭羅馬鎮壓而告失敗。大批起義人民被釘十字架或販賣為奴，耶路撒冷被毀。從馬其頓統治時期至公元70年耶路撒冷被毀的300多年間，猶太教曾發生深刻的變化。彌賽亞復國的期望多次成為泡影，帶有末世論色彩的啟示文學流傳民間，對鼓勵群眾與征服者進行斗爭起了一定作用。這期間，散居在巴勒斯坦以外各地的猶太人，與異族雜居，接受後期希臘文化的影響，雖然以會堂為中心繼續保留猶太教的傳統，但在政治上大都已不再同羅馬統治者對抗。留居在巴勒斯坦的猶太人，根據經濟、社會地位和對羅馬統治者的政治態度，形成了幾個宗教政治集團。最重要的有撒都該派：由祭司、貴族和富商組成，遵奉猶太的律法書，但屈從於羅馬的統治；法利賽（意為隔離者）派：由文士和律法師為主體組成，遵奉律法書和口傳律法，以嚴守猶太教傳統相標榜，強調與異教、異族隔離，對羅馬持既不明顯合作又不公然對抗的態度；奮銳黨（亦譯吉拉德派）：由下層反抗分子組成，反對外族侵略者和依附侵略者的猶太當權者；艾賽尼派：由農牧民眾和手工業者組成，曾積極參加反羅馬斗爭，組成有無相通的共同生活社團，嚴守派規，寄希望於彌賽亞來臨以解脫塵世苦難。據聖經所載，耶穌對撒都該派和法利賽派持嚴厲的批判態度。他的12個門徒中有一人屬於奮銳黨。現代多數學者根據對死海古卷的研究，認為原始基督教有部分教徒和艾賽尼派的庫蘭社團有許多共同之處。
就哲學思想來說，當時對基督教影響較著者，有強調理念論、神秘經驗和靈魂不滅的柏拉圖主義，和宣揚人類一體、天人諧和、同由一心主宰支配，並提倡恬淡寡慾、節制有度的宗教道德的斯多噶主義。兩者又被亞歷山大的猶太哲學家斐洛熔為一爐，並同猶太教教義雜糅為一體。他用寓意釋經法，力圖使猶太教的聖經（即後來基督教的《舊約》）和柏拉圖主義、斯多噶主義相統一，並以希臘哲學中的邏各斯（Logos，漢語新約譯為「道」）作為解釋上帝本身及其與世界和人類關系的基本概念。
此外，當時在地中海東部地區流行著一些神秘宗教。如弗里吉亞的大母教在每年春分紀念阿提斯神的死而復生，並由祭司取血獻祭；埃及的伊希斯·俄賽里斯教則流傳著聖母哺育聖嬰的形象，並強調重生的意義和對來生的希望。特別是起源於波斯的密特拉教，入教者須經歷一定的考驗和儀式，主張所有教徒都是弟兄，平等團結。從該教所遺碑銘中可知其不少神話、教義和儀禮；如以冬至之後的12月25日為密特拉的誕辰，舉行宗教宴筵時使用麵包和酒，以及用血作洗禮等。在後出的基督教中有許多情節與這些神秘宗教相近，有史家認為可能是受其影響所致。
早期教會的傳說 基督教根據《新約·使徒行傳》稱：1世紀30～40年代，即相傳耶穌死後的十幾年內，耶穌所選使徒們以耶路撒冷為中心，建立初期教會，過著「凡物公用」、互通有無的集體生活，遵守猶太教規，參加猶太教聖殿的崇拜。這時的核心領袖是眾使徒之首彼得和耶穌之弟（或作表弟）雅各。他們確信耶穌就是彌賽亞，雖然被殺，但已經復活升天，不久還將再臨。他們受到其他猶大教徒的反對和迫害。當第一個殉道者司提反被害後，信徒開始向巴勒斯坦其他城市和農村分散。30年代後期，原來熱衷於迫害基督教徒的猶太教徒保羅，在經歷了一次異常的宗教經驗後改信基督教，並積極參加傳教活動。這時基督教已開始傳到小亞細亞和塞普勒斯一帶。在接觸各地其他民族時，發生了一個對基督教前途具決定意義的問題：是繼續遵奉猶太教的教規，尤其是割禮，把自己局限於猶太民族之內；還是打破狹隘的民族意識，向非猶太人傳教。約在40年代後期，在耶路撒冷的一次會議上，以保羅為首的世界派和恪守猶太傳統的民族派展開辯論。結果保羅派獲勝，從此基督教便沿著世界化宗教的方向發展，並遠傳到希臘、羅馬等地，建立教會。及至70年猶太人起義失敗，耶路撒冷被毀，猶太人失去了他們的民族宗教中心。在此後40餘年中，教會經歷著一些重要的變化和發展。這時教會的成員還大多是貧苦的勞動群眾，有時還遭到帝國當局的迫害。發生在羅馬皇帝尼祿和多米提安在位時的兩次迫害，對早期基督教的發展有重要影響。隨著基督教向地中海東部傳播，教會通過和各地各族人民的接觸，吸收一些其他宗教的思想和習俗，逐漸形成比較定型的組織制度、聖禮、節期和崇拜儀式。
古代公教會的形成基督教組織體制的基本定型化約始於2～3世紀間。關於這個時期，現存可信的歷史文獻已較多。後世史學家多稱之為「古代公教會」的形成期。「公教會」原意為不分地域、種族的普世教會。古代公教會一般指西羅馬滅亡前，基督教東西兩派的分裂尚未明確化期間的古代正統派教會。
2世紀，基督教已傳播到地中海東部沿岸各地。第一代的教會領袖（使徒及其助手）都已死去。教會亟需建立穩定的組織和領導體制。以1世紀末已經出現的主教（希臘文Episcopos，又譯監督）為首，輔以長老和執事的三級教職制開始形成，但主教集權制尚未確立。崇拜儀式和聖禮逐漸定型化。至於經典，除了從猶太教繼承過來的舊約之外，新約尚未正式編成。當時已有4本福音書和13封「保羅書信」以及幾卷後來被列入正典聖經的書卷在教會中流傳。有些還在一些地方教會中享有與舊約同等的地位。此外，還有當時教會領袖所寫的幾種著作，後來被稱為「使徒教父著作」（見教父），亦享有較高權威。
這時羅馬帝國對境內的各種宗教，只要對帝國統治不構成威脅，一般都採取寬容政策。但由於基督教徒拒絕敬拜皇帝的塑像和經常秘密舉行愛宴和聖餐禮等，招致羅馬當局的疑忌，因而遭到歧視和不同程度的迫害。一般說來，這期間對基督徒的迫害多屬偶發性或地區性的，並非帝國的既定政策。基督教雖處於非法地位，但可以購置教產及傳教。只是在249～260年和303～305年，即羅馬皇帝德修斯、瓦勒里安、戴克里先和加勒里烏等在位時才發生了幾次全國性的嚴厲迫害事件。
由於當時基督教幾乎已傳遍整個羅馬帝國，所以也有較富裕者和知識分子入教，有些教會逐漸擁有較多財富。教會領導人的社會成分也隨之發生變化。120～220年間出現一些護教士，他們已不是對迫害提出抗議和譴責，而是向羅馬皇帝和知識界申訴，說明基督教的信仰內容和制度習俗的合理和無害，力圖消除反教者的誤解，博取寬容和同情。著名的有誇得拉都、阿里斯蒂德，殉道者查斯丁、阿特那哥拉、提奧菲錄和德爾圖良等。他們用邏各斯的概念來解釋基督的神性，使之與一神論的信仰統一起來。
在教義方面，這時尚未形成規范化的統一標准，多種見解並存。其中有些後來被占優勢的派別視為異端。較突出的有接近猶太教的伊便尼派（意為窮人派），主張耶穌實為約瑟和馬利亞的兒子，否認基督的神性，近乎「嗣子說」。另一是幻影派，否認基督的人性，認為肉體的耶穌不過是個幻影。還有基督教諾斯替派（又譯靈智派），根據諾斯替教的善惡二元論，反對「道成肉身」的教義。受到這一派影響的，有馬西昂派，他們拒絕接受舊約，只承認保羅的10封書信和經他們刪改的《路加福音》。此外，還有孟他努派，強調聖靈直接啟示，宣傳末日已近，基督即將再臨，千年王國即將實現，反對教會的世俗化傾向。反駁這些說法的一些教會領袖，後來亦被稱為護教士，如愛利紐、希坡律圖、奧利金、西普里安和路濟安等。但其矛頭所向已不再是帝國當局，而是教內他們所謂異端者。
基督教神學已有趨向體系化的發展。同時，教會感到有必要從流行的基督教文獻中選出某些書，承認其具有聖經的權威。但新約正典的最後確定，到4世紀才完成。此外，教會以接受教徒施行洗禮時所用的「洗禮信式」為基礎，制定一種簡明扼要的條文，以表達信仰最基本的內容，稱為信規。是為後來信經或「信條」的雛形。
基督教的國教化 至3世紀末，基督教已成為一支相當顯著的社會力量，其多數領導成員的社會成分雖已上層化，但基本群眾仍多屬中、下層平民和奴隸。在幾次大規模的迫害中，基督教非但沒有被消滅，反而在人數和社會影響上有所發展。4世紀初，內外矛盾的日益加劇，帝國當局對基督教的政策有所改變。313年帝國西部皇帝君士坦丁一世和東部皇帝李錫尼在米蘭會見，聯名發布「寬容敕令」（史稱「米蘭敕令」），宣布基督教可與所有其他宗教同享自由，不受歧視。從此基督教成為官方認可的合法宗教，並得收回教產。君士坦丁在戰勝李錫尼後，進一步扶植基督教，於325年在帝國東部尼西亞召開基督教普世主教會議，後被稱為第一次尼西亞公會議，為帝國政權直接干預教會內部事務以及教義和崇拜儀禮的開端。
從第一次尼西亞公會議到787年第二次尼西亞公會議，在東部共舉行七次基督教普世主教會議，均由帝國皇帝召開。從此，東部教會的發展歷史與拜占廷帝國的政治和宮廷斗爭，有著不可分割的聯系。392年，狄奧多西一世以羅馬帝國的名義正式宣布基督教為國教。
在西部，476年羅馬帝國滅亡後，法蘭克王克洛維也仿效君士坦丁的做法，於496年改信基督教，對基督教上層人物實行收買、控制、利用，以擴張其政治勢力。教會在國王的扶持下，發展迅速，並擁有大量土地財富。
由於政治區劃和語言、文化傳統等方面的差異，羅馬帝國全境在事實上一直分為東、西兩部分。基督教從3世紀以來，也逐漸形成東西兩大派。西派以羅馬為中心，傳播於高盧、義大利到北非迦太基一帶及以西地區，通行拉丁語，又稱拉丁教會。東派散布在馬其頓、希臘半島至埃及及其以東地區，通行希臘語，又稱希臘教會；初以亞歷山大里亞、安提阿、耶路撒冷等地為中心。330年君士坦丁一世設東都於拜占廷，改名君士坦丁堡，又稱新羅馬。此後君士坦丁堡教會在東部教會中逐漸居於首位，和西部的羅馬對峙。
4～7世紀，東部教會各派勢力之間的矛盾（有時西部教會亦介入）在神學上表現為關於三位一體和基督的神人兩性的教義之爭。在這場持續3個世紀的爭論中，東部教會的兩大神學派別，即亞歷山大學派和安提阿學派形成兩個互相對立的中心，最後產生了《尼西亞-君士坦丁堡信經》和《卡爾西頓信式》，作為這兩項教義的正統標准，為後世基督教大多數派別所接受。當時東部教會曾借帝國勢力，將不接受這項信仰標準的各派斥為異端，並將其逐至帝國邊陲地區。其中有流傳於哥特人和汪達爾人地區的阿里烏派、流行於敘利亞一帶的阿波利拿里派、被逐至敘利亞和美索不達米亞的聶斯托利派（7世紀該派曾經波斯傳入中國，稱為景教）。此外還有優迪克派（後來成為一性論派）和一意論派，均先後被排擠至敘利亞、埃及、衣索比亞等地。
4～5世紀間，帝國西部常受北方異族侵擾。410年西哥特入攻陷羅馬城，476年西羅馬帝國正式滅亡。452年，羅馬主教利奧一世以西部帝國當局庸弱無能，力主向入侵的匈奴王阿提拉媾和，解救羅馬危局，從而提高了自己的政治地位，進而宣稱羅馬主教乃使徒彼得的繼承人，故位居眾主教之首；為後世確立教皇制提出了理論依據。6世紀末，當倫巴德入侵擾義大利時，羅馬主教格列高利一世在羅馬城建立政教合一的統治，並擴大統轄范圍，進一步提高羅馬主教的權力。至此東西部教會對峙之勢，已成定局。在神學思想上，東部教會受希臘哲學傳統的影響，較重視具有玄學傾向的三一論和基督論等神學論爭。西部教會則受羅馬法學傳統的影響，其主要神學爭論是關於人性、罪、意志自由和教會等問題。拉丁教父希波主教奧古斯丁所主張的原罪論、恩寵論和預定論，對後來西方正統派神學有深遠影響。主張自由意志說而與奧古斯丁對立的貝拉基則被斥為異端。奧古斯丁所著《論上帝之城》，為中世紀西歐教會的教權至上論提供了理論依據。這時期，另一拉丁教父哲羅姆奉羅馬主教達馬蘇一世之命重新整理聖經的拉丁文舊譯本，並對其中一部分進行重譯，後被稱為「通俗譯本」（16世紀中葉天主教特蘭托公會議宣布為法定本）。格列高利一世還對教會的組織、修院制度和崇拜儀式進行了一些改革整頓。
中世紀基督教
史略 6世紀上半葉，拜占廷皇帝查士丁尼一世自稱為教會元首，將東部教會置於帝國權力監護之下，直接干預教會審訂教義和人事組織事務，而教會則依附於國家政權。東部教會在歷史上未曾出現如西部教會教皇與世俗統治者爭權角逐的局面。但東部教會在皇帝支持下，不承認羅馬教皇為教會最高首領，常與教皇爭奪霸權，互相傾軋，東西兩派裂痕日益加深。至9世紀後半葉，發展到君士坦丁堡宗主教佛提烏與羅馬教皇尼古拉一世互相絕罰，史稱「佛提烏分裂」。本來東西兩派教會對崇拜聖像問題，長期發生爭執，1054年又因「和子句糾紛」，君士坦丁堡宗主教色路拉里烏與教皇利奧九世發生激烈爭吵，最後互相開除對方教籍，造成東西教會正式分裂。此後，西部教會自稱公教，東派自稱正教。後來雖曾幾度謀求和解，終未奏效。
9世紀時，君士坦丁堡教會即開始向東歐及北方傳教，並將聖經譯為斯拉夫語。988年基輔羅斯公國大公弗拉基米爾一世信奉基督教，宣布東正教為國教。13世紀初，羅馬教皇英諾森三世發動第四次十字軍東征，一度攻陷君士坦丁堡，東正教君士坦丁堡牧首的權力受挫。1453年土耳其奧斯曼帝國征服拜占廷後，俄羅斯正教會在東正教中的地位逐漸上升，有將世界東正教的中心移至莫斯科的企圖，並別稱莫斯科為「第三羅馬」。
在西歐長達1000多年的封建時期，教會與世俗政權互相利用和斗爭，對基督教的發展有重要影響。8世紀中葉，矮子丕平統一法蘭克王國，教皇撒迦利亞派大主教卜尼法斯前往祝福，並為封他為國王而舉行膏油禮；丕平則將拉文那到羅馬的大片土地贈給教皇作為酬謝。史稱丕平獻上。這標志著教皇國的開始。800年，教皇利奧三世又為報答丕平之子查理曼對他的支持，為其加冕稱帝。此後，教會為提高教皇勢力，擺脫世俗政權的控制，利用《偽伊西多爾教令集》宣稱教會擁有高於國王的權力。教、俗爭權更趨尖銳。從11世紀末葉教皇格列高利七世與德皇亨利四世展開主教敘任權之爭開始，其後200年間，教皇與皇帝進行了激烈復雜的斗爭。到13世紀教皇英諾森三世在位時（1198～1216），教廷權勢達最高點。13世紀末教皇卜尼法斯八世與法王腓力四世斗爭失敗後，教皇威信和權力急劇下降。最後教廷不得不遷至法國邊境的阿維尼翁，託庇於法國的蔭護。其間七任教皇，都是法國人，歷時73年（1305～1378），史稱阿維尼翁教皇。1378年教廷遷回羅馬，由於教廷親法勢力和親意勢力間的爭奪，造成在羅馬與阿維尼翁同時並存兩個教皇的局面，雙方都自稱正統，互相攻訐。1409年以後還出現過三個教皇鼎立之局，史稱天主教會大分裂。至1417年選出馬丁五世為教皇，駐羅馬，才結束了40年的分裂。但教皇的威信已大為下降。
修會制度 基督教隱修制度相傳始於3～4世紀間，由埃及安東尼首倡。中世紀初期已盛行於歐洲、北非、西亞等地。隱修者以苦身修行為志，脫離世俗生活，實行獨居隱修或組成隱修院集體隱修。男女分隔，不相混雜，後來更出現一些具有嚴格規章制度的隱修修會，有些還擁有地產，成為大封建主。6世紀創立的本篤會為西部教會修院制的模式，後來逐漸渙散腐敗。10世紀出現的克呂尼派改革運動，整飭和加強修院制，後期強調教皇權力至上。13世紀出現的托缽修會，不置恆產，修士不集中在隱修院，到處游乞，著名的有方濟各會、多明我會、加爾默羅會、奧斯定會等。他們都有嚴格會規，並在各處設立分支組織；參預對社會文教事業的控制，並在教皇分派下主持異端裁判所。在東部教會，相傳較完善的修院會規為4世紀大巴西勒所制定，比較單一，不同於西部修會那樣分門別派，盛行於整個拜占廷境內。有些隱修院擁有大量資財，保存珍貴文物資料，對文化發展有一定貢獻。
十字軍東侵 11世紀末至13世紀中葉，正當教皇權勢上升時期，為了轉移農民反抗的斗爭鋒芒，實現擴張野心，教皇和一些修院院長策動英、德、法等國國王，哄騙大批虔誠的貧苦農民教徒，以保衛基督教和援助希臘教會抵禦穆斯林為借口，在聖戰口號下，先後發動8次十字軍侵略戰爭。後4次均以失敗告終。十字軍東侵，使大片土地荒蕪，人民死亡達數百萬；西部社會矛盾既未能得到緩解，向東擴張亦未實現，反而致使教會威信下降，社會矛盾益趨激化。
經院哲學 西歐在西羅馬帝國滅亡後，經歷300～400年的混亂，9世紀起，在歸化基督教的日耳曼人加洛林王朝的鼓勵下，逐漸興辦高等教育。由於教育基本掌握在教會修院之手，從中發展了以基督教聖經和教父著作為主要內容的神學、哲學體系，後被稱為經院哲學。9～12世紀的早期經院哲學，從埃里金訥開始，柏拉圖主義佔主導地位。此後主要的代表人物有洛色林、安瑟倫、阿伯拉爾等。他們就認識論問題展開了唯名論和實在論的爭辯。13世紀是經院哲學的黃金時期，以多明我會的托馬斯·阿奎那為代表。他用亞里斯多德的哲學思想，系統、全面地闡述基督教的信仰，著有《神學大全》和《反異教大全》等大量著作。其神學理論後來成為天主教的官方神學。與之抗衡的則有以方濟各會的鄧斯·司各脫為首的另一學派。14世紀經院哲學已趨沒落。但仍出現了對傳統觀念，包括對教皇的世俗權力進行批判的哲學家維康·奧康等。
異端派別和異端裁判所 在中世紀的西歐，正統教會把凡不接受「正統」基督教教義的，都斥為異端。所謂正統的標准，就是教廷規定的信條或公會議的決定。但當時在貧苦農民、城市平民和新興市民中被斥為異端的派別卻不斷出現。較有影響的有產生於東歐的鮑格米勒派、義大利的阿諾德派、法國南部的阿爾比派（或謂即卡特里派）和韋爾多派（亦稱里昂貧人派）等。他們之間有時互相支援或串聯，到處流動，12～13世紀發展到最高潮。後更有14世紀的英國羅拉德派、15世紀的捷克胡斯派等。教廷除要求世俗政權共同鎮壓外，還利用新成立的多明我會和方濟各會，組織異端裁判所專事搜捕、審訊和迫害異端派別分子。15世紀末設立的西班牙異端裁判所，尤以殘暴兇狠聞名於世。
近、現代基督教
在阿維尼翁教皇之後，教廷遷回羅馬，接著又出現天主教會大分裂。這時教廷內部主張依附法國的高盧派提出「公會議權力高於教皇」的理論，要求對教會進行改革，遭到親義大利的越山派的反對。同一時期，英國的威克里夫、捷克的胡斯和15世紀後期的薩伏那洛拉發起一系列的改革運動，先後遭到教廷的鎮壓。16世紀初，馬丁·路德為抗議教皇在各地銷售贖罪券，於1517年10月31日在維膝貝格大教堂門前貼出《九十五條論綱》，是為歐洲宗教改革運動的開端。
新教的產生 隨後，茨溫利和加爾文在瑞士、亨利八世和克蘭麥在英國也發動改教運動，其影響很快波及歐洲廣大地區，並形成路德宗、歸正宗和安立甘宗三大新教主流派系，脫離了天主教，是為基督教歷史上的第二次大分裂。16世紀中到17世紀初，新教各派在教義和教政問題上發生一系列的爭辯，結果產生了一批認信文作為各派規范性的信仰宣言。在傳播過程中，新教各派還得到所在地的民族國家世俗政權或諸侯的支持，與擁護天主教的政治勢力和集團展開了長期的宗教戰爭，最後訂立了一些和約，如1555年的奧格斯堡和約、1598年的南特敕令和1648年的威斯特伐利亞和約等。根據「教隨國定」的原則，基本上形成了新教在西歐各國分布的格局：路德宗在德國的東、北部和北歐諸國；歸正宗在瑞士、德國的一部、荷蘭和蘇格蘭；安立甘宗主要在英格蘭。後從安立甘宗和歸正宗中又分出一些新的派別，如長老會、公理宗、浸禮宗和衛斯理宗等。1620年，「五月花號」載著第一批新教清教徒到達北美洲，新教隨之在北美廣泛傳播，並形成許多宗派，對美國的宗教、文化、政治生活，起了很大影響。
18～19世紀，新教在信仰和神學思想上受啟蒙運動和唯理主義哲學的影響，發生了深刻變化。這時期出現了一些神學家，如施萊爾馬赫、里敕爾和哈那克等。在他們的倡導和影響下產生的自由主義神學，對傳統的教義作了新的解釋。有些新教神學家還受到社會主義思潮的影響，提倡社會改良，形成了英國的基督教社會主義派和美國的社會福音派。 20世紀初，自由主義神學受到堅持傳統教義的保守派的反對，在美國發生了一場基要主義和現代派的論戰，導致一些新教教會的分裂。第二次世界大戰期間，自由主義神學受到以巴特和布魯內爾等為代表的新正統神學的沖擊，逐漸衰落。50～60年代，隨著西方社會的非宗教化和多元化，新正統神學也失去其原有的勢頭。在西方新教神學中，還出現一些新的流派，如在德國信義宗神學家潘霍華提出世俗化和「非宗教化的基督教」的影響下，美國出現「神死神學」；在存在主義哲學影響下，由布爾特曼倡導的「非神話化」神學；受德國布洛赫希望哲學的啟發，有莫爾特曼的希望神學。還有以懷特海和哈爾特松為代表的「過程神學」。那些繼承20年代基要主義，在神學思想上捍衛傳統教義的神學家們，對上述各派新神學都持批判態度，但他們除強調傳福音和追求個人得救外，對各種社會道德問題也表示關注，被統稱為新福音派；他們在新教廣大信徒中，影響頗大。40年代以來，新教在派系和組織上，出現按宗派、地區或國家重新聯合的趨勢。
天主教的改革 由於宗教改革運動的沖擊，天主教在歐洲的勢力大為削弱。為了重振教廷威信，天主教採取了一系列措施，改革內部，以對新教的改教運動採取統一對策，史稱反宗教改革。1545～1564年，教廷召開特蘭托公會議，會議譴責馬丁·路德和茨溫利等在教義上的改革主張，並對天主教內的教儀體制等方面作出一些規定，1564年通過的特蘭托公會議信綱成為直至第二次梵蒂岡公會議召開前天主教的信仰規范；同時，對修會制度進行改革。1534年成立的新型修會組織耶穌會，在歐洲許多國家迅速發展，成為擁護教皇和抵制新教的有力組織。17世紀，天主教內部發生了詹森主義的爭論，以荷蘭天主教反正統派神學家詹森及法國神學家巴斯克等為一方，與耶穌會展開激烈論爭。在神學思想上詹森派信守奧古斯丁的預定論和恩寵論，耶穌會派則支持莫林那主義，用「中介知識」的概念，調和上帝的預定和人的自由意志。詹森派還支持高盧主義，在法國教會中力圖削弱教皇的權威。1713年，克雷芒十一世公布教皇詔書，譴責詹森主義為謬誤。一部分詹森派成員後來移居荷蘭，繼續發展。在法國的詹森派堅持高盧主義立場，造成法國天主教會的分裂。
18世紀，在啟蒙運動和理性主義的影響下，歐洲一些民族國家如法國、葡萄牙、西班牙等，對教廷的離心傾向日益增強。各國不滿於耶穌會士干預內政外交，要求將其取締。教皇克雷芒十四世迫於法國政府壓力，於1773年宣布解散耶穌會。至1814年教皇庇護七世時始再恢復。1789年法國革命爆發後，拿破崙入侵義大利；1797年教皇國遭到洗劫。二年後，庇護六世被擄，死於法國。這時教皇威信降至歷史上的最低點。1800年，庇護七世重建教皇國。1809年拿破崙又將其並入法國版圖。1929年，庇護十一世和墨索里尼簽訂拉托蘭條約，教皇擁有獨立的梵蒂岡城國的主權方被正式承認。
這一時期，天主教在神學思想上恪守特蘭托會議以來的教條，教廷多次頒發「教廷禁書目錄